Aleksandër PAVLOVIÇ

Përkundër mendimit të rrënjosur sot, për armiqësinë shekullore mes serbëve dhe shqiptarëve, burimet dokumentare nga e kaluara tregojnë se serbët dhe shqiptarët nuk i kanë parë marrëdhëniet e tyre në shekuj si problematike, prandaj nuk mund të flitet për ndonjë diskurs koherent antishqiptar apo antiserb para gjysmës së dytë të shekullit XIX. Ky pohim meriton një shpjegim më të gjerë. Librat si Ballkani imagjinar (1997) i Maria Todorovës, apo Evropa e Egër (2004) i Bozhidar Jezernikut (Božidar Jezernik) ofrojnë shembuj me bollëk të diskursit ballkanist nga mesi i shekullit XVI deri më sot. Termi ballkanizëm është, siç dihet, i afërt me konceptin e orientalizmit nga Eduard Said (Edward Said). Maria Todorova e përkufizon atë si një diskurs që gjeneron apo krijon stereotipe për Ballkanin dhe si politikë e lidhur në mënyrë organike më atë diskurs. Kështu, Ballkani shpesh paraqitet në mënyrë stereotipike si “sinonim ndaj asaj që është fisnore, e prapambetur, primitive dhe barbare” (Todorova, 2006, 47). Për më tepër, këto percpetime negative të popujve ballkanikë mund të përfshijnë edhe të kaluarën më të thellë, siç ndodh për shembull me interpretimin e përbuzjes që autorët bizantinë shfaqin ndaj zakoneve “barbare” të sundimtarëve nouveau riches serbë dhe bullgarë, çka lidhet gjenealogjikisht me autorët grekë të vjetër dhe përshkrimet e tyre të thrakasve dhe banorëve të tjerë johelenë ballkanikë si barbarë. Shkurt, ndërkohë që ky ballkanizëm i jashtëm i ka rrënjët thellë në të kaluarën, ballkanizmi i brendshëm serbo-shqiptar paraqet një derivat relativisht të vonshëm të tij.
Para shekullit XIX serbët e arsimuar janë interesuar pak për shqiptarët, dhe rrjedhimisht informatat që mund të gjenden për ta në burimet serbe të asaj kohe janë shumë të pakta. Është indikative, për shembull, që shqiptarët nuk luajnë rol të rëndësishëm as në dy shënimet programore të nacionalizmit serb, Serbët të gjithë e kudo ku janë e Vuk Karaxhiqit (që u shkrua më 1836 dhe u botua më 1849) dhe Naçertanije e Ilija Garashaninit, të shkruar në vitin 1844. Në paragrafin hyrës të Serbët të gjithë e kudo ku janë, Karaxhiqi niset nga qëndrimi se të gjithë folësit e dialektit shtokav duhet të konsiderohen serbë, pa marrë parasysh nëse bëhet fjalë për ortodoksë, katolikë apo myslimanë. Ai më pas përmend territoret ku jetojnë serbët, por me keqardhje konstaton se nuk ekzistojnë shënimet për serbët shqiptarë dhe maqedonas:

Pikërisht ende nuk dihet deri ku ka serbë në Arnauti dhe në Maqedoni. Unë në Cetinë (në Mal të Zi) kam biseduar me dy njerëz nga Dibra, të cilët më tregonin se andej ka shumë fshatra “serbe”, nëpër të cilat flitet serbisht ashtu si e kanë folur edhe ata, d.m.th mes serbishtes dhe bullgarishtes, por megjithatë më afër serbishtes se sa bullgarishtes.
(Karaxhic, 1849, 1)

Ilija Garashanini e shkroi Naçertanijen si një dokument sekret me qëllim që të përcaktonte strategjinë për politikën e ardhshme të jashtme të Serbisë dhe zgjerimet e saj territoriale. Garashanini ëndërronte të ripërtërinte perandoritë mesjetare serbe, por në fakt ai nxori shënimet konkrete dhe planet për Bosnjen dhe Hercegovinën, Malin e Zi dhe Hungarinë jugore; me fjalë të tjera, ai i njihte ato vise të cilat asokohe gjendeshin në përbërjen e atëhershme të Serbisë, Malit të Zi dhe monarkisë së Habsburgëve, ndërsa duket qartë se hapësirat në jug të kufijve të Serbisë së atëhershme, që i përkisnin shteteve mesjetare serbe, ishin të panjohura për të.1 Shqiptarët përmenden në këtë dokument vetëm një herë, në kontekstin e rekomandimeve të tij për forcimin e lidhjeve me malazezët dhe shqiptarët e veriut të Shqipërisë, të cilët ai i quan çelës për kalimin drejt detit Adriatik (Lushiæ, 1993, 181). Kjo gjë duket mjaft modeste krahasuar me politikën e mëvonshme serbe, në të cilën Kosova dhe shqiptarët fitojnë një rol më të rëndësishëm, nëse jo edhe qendror.
Për më tepër, edhe në kuadër të këtyre referencave gjithsesi modeste për shqiptarët, të dy autorët tregojnë respekt për ta si heronj. Garashanin thekson shpirtin luftarak të banorëve të Malit të Zi dhe Shqipërisë veriore (“shpirti luftarak i banorëve të tyre”) si një faktor të përshtatshëm, të cilin Serbia duhet ta shfrytëzojë ndërkohë që vendos ndikimin e vet mbi ta. Karaxhiqi, nga ana e tij, i lavdëron shqiptarët, sepse tregojnë solidaritet ndaj bashkëkombasve të vet pa dallim feje dhe bashkarisht paraqiten kundër serbëve, të cilëve u mungon ky solidaritet.2

Mungesa e informatave për shqiptarët në këtë periudhë nuk është befasuese – në Serbinë e asaj kohe njohuritë për popullin fqinj nën sundimin osman ishin shumë të pakta. Është treguese, për shembull, që shkrimtarët e fillimit të shekullit XIX kanë ditur shumë pak madje edhe për malazezët, të cilët i konsiderojnë serbë më të mirë për shkak të rezistencës së tyre të vazhdueshme ndaj pushtetit Osman dhe pavarësisë, të cilën ata gëzonin de facto, nëse jo edhe de jure, në viset e tyre malore. Kështu, për shembull, babai i kulturës moderne serbe, Vuk Karaxhiqi, në Fjalorin e tij të parë të gjuhës së folur serbe, të botuar në vitin 1818, e përshkruan kryeqytetin malazez Cetinën si lum dhe rajon. Në po të njëjtin vit, Lukijan Mushicki (Lukijan Mušicki), poeti kryesor serb i asaj periudhe, botoi odën e tij të njohur kushtuar serbëve me të mëdhenj të kohës, ndërsa më vonë shpjegoi se nuk e përfshiu në të Petar Petroviqin e I-rë, Njegoshin, sepse asokohe nuk ka ditur asgjë për të (Zukoviæ, 1988, 11-12). Nëse marrim parasysh se atë vit, më 1818, Petari i I-rë ishte në pushtet në Mal të Zi për tashmë 35 vite, kjo gjë flet qartë për njohuritë tejet modeste madje edhe për Malin e Zi të asaj kohe, dhe vetëm konfirmon edhe një herë fjalët e mëparshme të Karaxhiqit për mosnjohje të plotë të viseve në jug të banuara kryesisht me shqiptarë.

Bashkëjetesa dhe lidhja
Dositej Obradoviqi ka lënë njërën prej dëshmive më të hershme për shqiptarët në letërsinë serbe. I lindur në Hungarinë e atëhershme më 1739, Obradoviqi si djalosh hyri në manastirin Hopovo, në Frushka Gorë, me qëllimin që të bëhet murg. Por, shpejt ai u njoh me idetë e përparuara, e braktisi manastirin dhe për disa dekada udhëtoi nëpër gjithë Ballkanin dhe Evropën Perëndimore. Në mesin e kujtimeve nga udhëtimet e shumta, të cilat i përmblodhi dhe botoi në veprën Jetë dhe shtegtime në vitin 1783, Obradoviqi evokon edhe kujtimin “për atë komb trim dhe ato vise të bukura” të cilat i njohu gjatë qëndrimit në mesin e shqiptarëve në afërsi të Gjirokastrës, në Shqipërinë jugore më 1769:

Sa mirë ishte për mua që prej të njëjtëve Albanezë të dëgjoj se flasin: “Kush e sundon Serbinë, atë e duam dhe ne si sundimtar tonin ta njohim, sepse mbretërit e serbëve ishin edhe tanët”. Jo larg nga Hormova gjindet një fushë e bukur, të cilën Albanezët e quajnë thjesht “lepazhita”. I pyes, çka do të thotë kjo, “nuk e dimë”, më thonë, “ky është emri i fushës”. E kur ua shpjegoj unë, duke ju thënë se kjo është një fjalë serbe, “more murg”, më përgjigjen, “mos u habit nga kjo; ne me serbët një gjini e fis kemi qenë në kohë të vjetra!”
(Obradoviæ, 1989, 182)

Kohët e fundit janë shfaqur disa interpretues, të cilët përpiqen ta paraqesin Obradoviqin si nacionalist serb, dhe natyrisht ata këtë pjesë nga shkrimi do ta kishin hidhur poshtë si jo të besueshëm (Anzuloviæ, 1999, 73). Sido që të jetë, në këtë kontekst dëshmia e Obradoviqit është e vlefshme sepse tregon se ai në këtë vepër, me një frymë konsekuente përparimtare, shprehet se shqiptarët meritojnë edukim dhe arsimim dhe se janë popull trim, i cili popullon vise të bukura e ka prejardhje të përbashkët me serbët.
Kjo dëshmi e hershme për Shqipërinë jugore është e rrallë. Shumë më tepër informata për shqiptarët do të hasim në shkrimet e malazezëve apo për Malin e Zi, duke marrë parasysh se përgjatë një shekulli e më tepër, figura më e theksuar shqiptare ishte figura e malësorit që popullon zonat e kufitare me malazezët – që asokohe konsideroheshin kryesisht serbë – të cilat përfshijnë Shqipërinë e sotme veriore dhe luginën e Zetës.
Historitë më të hershme malazeze janë dy shënime relativisht të shkurta të përgatitura për oborrin mbretëror rus (apo të porositura nga oborri):

Nuk do të lë rastin këtu pa përmendur edhe popullin trim që jeton rreth nesh, e që sot i takon rajonit turk, ndërsa më parë ka qenë nën sundimin e dukëve të Zetës dhe Malit të Zi: pikërisht hasi i Mërkojeviqëve dhe Bijello Polje, njejt edhe popujt tjerë që përreth jetojnë dhe që janë për nga natyra luftarakë, e gjinden deri tek lumi Drin, e ai lum Drini e ndan Dukatën e Zetës dhe Shqipërinë. As këta popuj nuk janë tërësisht nën sundimin turk, sikur që janë popujt e tjerë.
Vasilije Petroviq Njegosh (Vasilije Petroviæ Njegoš), Historia e Malit të Zi (1754)
(Ìiliæ, 1997, 25)

Malazezët – provincat e ndryshme dhe popujt kufitarë sllavoserbë – në vete numërojnë: Kuçët, Bratonozhiqët, Vasojeviqët e epërm dhe të poshtëm, Piperët, Rovçanët, Moraçanët, Bjelopavliqët, ortodoskët e popullit serb e që janë në fakt subjekte turke. Në të njejtën mënyrë ata në vete llogarisin edhe katolikët: Hotët, Klimentët, Grudët, Tuzët, Shkrivalët, Huzët, Maltezët, Kastratët dhe të tjerët, që për nga numri i tejkalojnë malazezët.
Jovan Stefanoviq Baleviq (Jovan Stefanoviæ Baleviæ), Përshkrim i shkurtër historiko-gjeografik i Malit të Zi
(Baleviæ 1757)
Dy pohimet kanë ngjashmëri të caktuara. Të parin e ka bërë vlladika Vasilije Petroviq Njegosh, kushëriri i shkrimtarit shumë më të njohur të mëvonshëm serbo-malazez, Njegoshit (Petar Petroviqi II) nga vëllazëria cetinase e Petroviqëve, e cila me shekuj ka mbajtur pushtetin fetar dhe njëkohësisht politik tek malazezët. Si duket, vlladika Vasilije e ka shkruar këtë histori për oborrin rus, i udhëhequr nga motivet dinastike e politike, si dhe nga dhe dëshira për të zgjuar interesimin e Rusisë së madhe për çështjet e Malit të Zi. Është e mundur që për këto arsye në historinë e vet nuk e përmend në mënyrë eksplicite që njerëzit në jug të malazezëve janë shqiptarë dhe katolikë, meqë kjo nuk përputhet tërësisht në narrativën për misionin rus mes vëllezërve ortodoksë nën zgjedhën turke. Por, për këtë ai e thekson se këto vise para turqve ishin nën sundimin e fisnikëve malazezë gjë që, supozojmë, duhet të afirmojë rëndësinë dhe rolin e Malit të Zi si dhe të tijin personalisht në rajon. Por derisa, siç e shohim, disa elemente të përshkrimit të tij është e mundur të problematizohen si shprehje e pretendimeve të caktuara politike, duket e qartë se vlladika nuk ka kurrafarë interesash të veçanta për t’i përshkruar fqinjët shqiptarë si “popull trim… prej natyrës luftarak”, të cilin turqit nuk nuk e kanë pushtuar deri në fund dhe në këtë duhet parë një shprehje e respektit të sinqertë ndaj shqiptarëve dhe heroizmit të tyre.
Pohimi i dytë nga Përshkrimi i shkurtër historiko-gjeografik i Malit të Zi të cilin e ka përpiluar, sërish për oborrin rus, Jovan Stefanoviq Baleviq (Jovan Stefanoviæ Baleviæ), doktori i parë malazez i shkencave filozofike me origjinë nga vëllazëria Bratonozhiq. Edhe pse përmban vetëm 18 pjesë të shkurtëra, ky shënim është me rëndësi sepse vjen nga një autor i cili nuk është vlladikë e as nga linja sundimtare si Vasilije Petroviqi. Sipas të gjitha gjasave ai ka prejardhje modeste, ndaj është më e besueshme që pikërisht tek ai të gjejmë këndvështrimet e popullatës lokale mbi fqinjët dhe botën përreth, sesa tek shënimi i parë, të cilin e përgatiti personi, i cili ishte de jure kreu fetar, por de facto sundimtari malazez. Për dallim nga vlladika Vasilije, Baleviqi në mënyrë eksplicite përmend emrat e “popujve” që jetojnë në këtë rajon, dhe të gjitha ato përputhen me fiset serbo-malazeze dhe shqiptare të vërtetuara historikisht.3
Edhe me më tepër rëndësi në këtë kontekst është fakti që Baleviqi praktikisht i paraqet shqiptarët katolikë si të afërm të malazezëve, të cilët i “llogarisin ndër të vetët”. Një numër burimesh të mëvonshme e konfirmojnë këtë traditë lokale. Në mesin e shekullit XIX, në Shkodër, Johan Georg von Han shënoi mes shqiptarëve traditën për gjashtë vëllezërit si themeltarë të fiseve Piper, Kuç, Hot, Bonkeq, Vasojeviq dhe Krasniq, prej të cilëve tre janë serbo-malazeze, e tre shqiptare. Disa dekada pas tij, të njëjtën traditë e shënoi, por në mesin e malazezëve, udhëpërshkruesi serb Spiridon Gopçeviq (Spiridon Gopèeviæ). Nga fundi i shekullit XIX, mesa duket, mes malazezëve dhe mes shqiptarëve gjithnjë e më e popullarizuar është tradita për pesë vëllezër – Vasën, Krasën, Ozrën, Pipën, dhe Otën, themeltarë të fiseve Vasojeviq, Krasniq, Ozriniq, Piper dhe Otë (tre fise malazeze dy fise shqiptare). Kësaj i duhen shtuar edhe rrëfimet për prejardhjen e përbashkët shqiptaro-serbe të Kuçëve, si dhe të vëllazërive të tjera të shumëta malazeze dhe shqiptaro-veriore. Shkurt, edhe pse numri i saktë dhe emrat e vëllezërve dhe fiseve ndryshon në burimet e ndryshme, përtej dyshimit është se një numër domethënës i fiseve malazeze dhe shqiptare ka ruajtur rrëfimin për prejardhjen e vet të përbashkët nga i njëjti paraardhës, si dhe tradita të tjera për afërsinë e ndërsjellë sipas gjakut.4
Së fundi, Historia e Malit të Zi, të cilën më 1835 e shkroi Sima Milutinoviq Sarajlia (Sima Milutinoviæ Sarajlia), poet romantik i cili me vite ka qëndruar në Mal të Zi, ofron pamje nga martesat e përziera mes malazezëve dhe shqiptarëve (Milutinoviæ 1997). Duke përshkruar priftërinjtë malazezë nga e kaluara, Millutinoviqi veçon një vlladikë i cili:
shërbimin e veçantë e bëri ashtu që Serbizmin jo të vogël e zgjoi dhe provoi, sepse i ktheu drejt hyjnisë lindore Kuçët, Bratonozhiqët dhe Drekaloviqët nga feja romake, në të cilën ata u joshën nga priftërinjtë arbanasë, me të cilët kufizohen dhe martohen, por tani më mençur: sipas mësimit dhe betimit të të njëjtit vlladikë ata sot marrin prej tyre nuse, por atyre të vetat nuk ua japin …
(Milutinoviæ, 1997, 34)

Duket qartë, se si përfaqësues tipik i romantizmit kombëtar serb, Milutinoviqi është kundër kësaj praktike të martesës së malazezeve me shqiptarët. Por, shënimi i tij është i vlefshëm sepse tregon që tradicionalisht martesat mes dy popujve kanë qenë të zakonshme, e madje edhe që priftërinjve ortodoksë u është dashur të ndërhyjnë në përpjekje për ta çrrënjosur këtë traditë. Në këtë shkëmbim martesor nuk ka asgjë të çuditshme – meqë disa fise konsideroheshin të afërta mes vete dhe i respektonin fiset tjera si heroike e të ndershme, me dëshirë e vullnet miqësoheshin me përfaqësues të vëllazërive dhe familjeve të dalluara.5
Kleri është përpjekur të çrrënjosë edhe zakonin e vëllazërimit të ndërsjelltë mes malazezve dhe shqiptarëve, që u dukej në mospajtim me dogmën krishtere. Veç kësaj, termi serb dhe sllav pobratim, pothuaj është i njejtë me atë verishqiptar probatim, për dallim nga jugu i Shqipërisë ku për vëllaun e gjakut thuhet vëllam (për këtë dhe shkëmbimet tjera linguistike mes gjuhës serbe dhe asaj shqiptare, shih: Stanishiq, 1995). Vëllazërimi, në esencë, paraqet formalizimin ritual të miqësisë mes dy meshkujve, e cila më pas konsiderohet si afri familjare. Ndërsa Kisha Ortodokse Serbe pak a shumë e ka toleruar këtë zakon tradicional, në disa raste duke e lejuar madje të bëhet në kishë, zyrtarët katolikë në Shqipëri janë përpjekur, ç’është e vërteta pa sukses, që ta ndalojnë (Karadžiæ, 1852, 512). Për dallim nga kleri katolik, i cili këto zakone i paraqet në dritë negative, burimet lokale ofrojnë shembuj të numërt të vëllazërive dhe kumbarive mes serbëve/malazezve dhe shqiptarëve të dalluar. Marko Milanov, vojvoda malazez dhe heroi më i madh i kohës së vet, në Shembuj të njerëzisë dhe trimërisë këtë zakon e përshkruan si shumë pozitiv:

Vëllazërimi atëbotë ka kryer shumë shërbime në këto vise. Janë vëllazëruar njerëz të mirë. Me këtë janë afruar dhe e kanë forcuar njëri tjetrin, dhe përmes vëllazërimit më lehtë i kanë dalë përballë të keqes, e së mirës i kanë qëndruar në ndihmë. Vëllazërimi atëbotë shumë është vlerësuar dhe njerëzit i ka afruar. Shqiptarët edhe sot mendojnë se më afër është i vëllami se sa vëllai, sepse vëllai është prej babës e nënës, e vëllami është prej Zotit dhe dashurisë hyjnore, prandaj dhe ata më parë do ngrehnin armën për të marrë hak për të vëllazëruarin se sa për vëllain.
(Miljanov, 1907, 2).

Udhëtarë dhe etnografë të hershëm përshkruajnë edhe zakone të tjera të ngjashme tek serbo-malazezët dhe shqiptarët, siç janë mikpritja e theksuar dhe kodi trimëror-etik, të cilin ata e emërtojnë me emra të ndryshëm si èojstvo, rz apo besa. Të gjitha këto janë mënyra të rregullimit të marrëdhënieve të ndërsjellta mes bashkësive të ndryshme, madje edhe kur ato janë në gjendje konflikti me njëra-tjetrën, si janë fiset shqiptare dhe malazeze, tek të cilët konfliktet mes fiseve dhe brenda fisit janë fenomen i përditshëm. Këto ngjashmëri bien në sy veçanërisht nëse krahasohen dy vëzhgimet më gjithpërfshirëse të zakoneve juridike tradicionale të malazezve dhe shqiptarëve, të cilat janë Koleksioni i Baltazar Bogishiqit (Bogišiæ, 2004) dhe Kanuni i Lekë Dukagjinit i shqiptarëve (Kanuni i Lekë Dukagjinit, shih: Gjeçovi, 1986), për çka shkruajnë një mori autorësh (Pupovci, 1968; Gjeçovi, 1986; Lukoviæ, 2003). Kështu, ekzistojnë shumë rrëfime shqiptare dhe serbo-malazeze për zot shtëpish që kanë pranuar në konak të ikurin dhe e kanë mbrojtur madje edhe me çmimin e jetës së vet. Këta njerëz janë bërë objekt i admirimit dhe heronj të tregimeve dhe këngëve në traditat e tyre lokale, sepse zakoni i mikpritjes urdhëron që secili që hyn në shtëpi duhet të pritet mirë dhe të mbrohet, madje edhe nëse është fjala për armikun më të madh, të cilin përndryshe e zë gjakmarrja (shih: Miljanov, 1901; Miljanov, 1907). Së fundi, edhe pse sot në mesin e serbëve është e përhapur bindja se festa fetare sllava është një traditë vetëm serbe, shënimet tregojnë se edhe në Shqipërinë veriore ajo është festuar, bile me të njejtin emër sikur edhe te serbët. Studiuesit kanë konstatuar se numri më i madh i vëllazërive malazeze të cilat, sipas gojëdhënave e kanë prejardhjen e tyre nga Shqipëria veriore, e festojnë Shën Nikollën, si të gjithë malësorët, apo fiset e Shqipërisë veriore dhe të Zetës. Për më tepër, edhe përpjekjet sistematike që të çrrënjoset festa e Ditës së Shën Nikollës në mesin e shqiptarëve të islamizuar kanë pasur vetëm sukses të pjesshëm (Vukmanoviæ, 1974).
Shkurt, burimet e hershme të shkruara deri në mesin e shekullit XIX ofrojnë shembuj të shumtë për respekt dhe bashkëpunim të ndërsjellë mes serbo-malazezve dhe malësorve shqiptarë dhe i përshkruajnë ata si të ngjashëm e të afërm në shumë aspekte. Natyrisht, do të ishte e tepruar që në bazë të këtyre burimeve të nxirret konkluzioni se nuk ka pasur kurrfarë armiqësish apo konfliktesh mes popullatës serbe dhe asaj shqiptare, sidomos nëse merret parasysh se në shoqëritë fisnore të Ballkanit Qendror mes familjeve, fiseve apo klaneve të caktuara këto ishin një fenomen i zakonshëm. Megjithatë, konsideroj se tekstet e përmendura tregojnë që serbët dhe shqiptarët në këtë periudhë nuk i kanë perceptuar marrëdhëniet e veta kryesisht përmes termave të armiqësisë dhe mosdurimit të ndërsjellë.

“Tri zemrat trimërore” të Musës: marrëdhëniet serbo-shqiptare në traditën gojore epike
Shqyrtimi i marrëdhënieve serbo-shqiptare nga e kaluara do të ishte jo i plotë nëse aty nuk do të përfshinim edhe traditën gojore. Deri në shekullin XX, pjesa më e madhe e popullatës ka qenë analfabete, ndaj është pikërisht tradita gojore ajo që paraqet vendin më të mirë për studimin e perceptimeve të botës së thjeshtë, të paarsimuar, e cila këngët e veta gojore i ka kaluar si një krijesë kolektive nga njëra gjeneratë në tjetrën. Do të përqëndrohem këtu në këngën “klasike” gojore epike serbe për Marko Kraljeviqin dhe Musa Kesexhinë. E konsideroj atë si një shembull ilustrues për këtë arsye: folkloristët bashkëkohorë pajtohen se shoqëritë në të cilat jeton tradita gojore, praktikojnë shumë rrëfime, por si rregull kujdesen sidomos për disa prej tyre të cilat për nga vëllimi dhe ndërlikueshmëria i tejkalojnë të tjerat dhe kanë një status të veçantë shoqëror (Martin, 2005, 9; Foley, 2004, 185). Në mesin e malësorëve, një status i tillë i privilegjuar i takonte këngëve dhe rrëfimeve heroike, të cilat përcilleshin kryesisht nga meshkujt dhe përshkruanin beteja e vepra të famshme të heronjve të dalluar nga shekuj të hershëm, e kaluara më e afërt, apo edhe nga tashmja. Për shkak se përshkruante bëmat trimërore të kolektivit, epika heroike zuri një vend të dalluar në programet e nacionalistëve romantikë të shekullit XIX, ndërkohë që në kohët më të reja është kritikuar si burim i stereotipeve dhe paragjykimeve. Edhe pse epika ballkanike dhe epika në përgjithësi nuk janë të privuara aspak nga tendenca antagoniste dhe luftarako-nacionaliste, duhet pasur parasysh se ato po ashtu ofrojnë edhe shembuj të jashtëzakonshëm poetikë të trimërisë, nderit dhe njerëzisë.
I zhgënjyer për shkak se pas nëntë vitesh shërbimi besnik te sulltani nuk ka marrë kurrfarë page, arbanasi (shqiptari) Musa vendos të bëhet kaçak, mposht përfaqësues të ndryshëm të perandorisë dhe më në fund fton për dyluftim edhe vetë sulltanin. Sulltani nuk ka një trim të tillë që do të mund ta dërgonte në vend të vetes, ndaj vendos të lirojë nga burgimi Marko Kraljeviqin, nëse ky pranon që të luftojë në emrin e sulltanit. Marko e pranon ofertën, rimëkëmbet disa muaj përmes mënyrës së njohur të tij të ngrënies së mishit të qengjit dhe pirjes së verës, shkon në mejdan dhe e vret Musën.
Kjo këngë na kujton vetëm sipërfaqësisht rrëfimin tipik se si trimi “ynë” vret trimin e “juaj/të atyre/të huaj”. Elemente qenësore të trajtimit poetik të këtij motivi janë disa ambivalenca që këngën e bëjnë aq të vlerësuar dhe relevante për kuptimin e traditës së marrëdhënieve serbo-shqiptare. Domethënë, edhe pse Marko është serb, thënë më saktë trimi më i madh serb, këngëtari tregon simpati ndaj shqiptarit Musa, çka është rezultat i afërsisë së pozicioneve shoqërore mes mjedisit patriarkal serb, në të cilin këndohej kjo këngë, e atij që përfaqëson Musa Kesexhiu. Në këtë kuptim, është karakteristike përgjigja e Musës ndaj kërkesës së Markos, që t’i largohet nga udha:

Se unë nuk nënshtrohem prej teje
Megjithëse je lindur nga një mbretëreshë
Në çardak e mbi dyshekun e butë i veshur në mëndafsh safi
Mbështjellë me rripa të artë
Rritur me mjaltë e sheqer
Mua më lindi shqiptarja e ashpër
Mes dhenve në tokën e ftohtë
Më mbështolli me rrobën e zezë
Më lidhi me degë ferrash
Më rriti me qull tërshëre
Dhe më është lutur për një premtim
Të mos i hap rrugën askujt.

(Karadžiæ, 1845, 407; Loë, 1922, 129)
Kështu, nga njëra anë, për këngëtarin dhe dëgjuesit e tij Marko gjithsesi është i afërt si trimi ynë dhe një princ mesjetar serb. Nga ana tjetër, edhe Musa është, siç e shohim, po ashtu i afërt dhe i yni në kuptimin social, sepse malësorët shpesh kanë jetuar në varfëri dhe uri, por i kanë çmuar shumë idealet heroike, gjë që në këtë këngë nuk përfaqësohet nga Marko, të cilin e ka rritur mbretëresha në dyshek, por pikërisht nga Musa, i biri i “shqiptares së ashpër”, i rritur “mes “dhenve në tokën e ftohtë”. Pra, kënga madhëron të dy trimat.
Po aq ambivalent është edhe fundi i famshëm i këngës – gjatë dyluftimit të dy trimat shfaqin fuqi të mbinatyrshme dhe asnjëri nuk mund ta mposhtë tjetrin. Më në fund, pasi i kanë thyer të gjitha armët dhe janë përballur në mundje me orë të tëra, Musa e rrëzon Markon dhe i ulet në gjoks. Në atë moment, Marko thërret në ndihmë zanën e malit, dhe kur ajo shfaqet nëpër re, Musa e humbet vëmendjen për një moment. Marko e shfrytëzon këtë rast, nxjerr thikat e fshehura dhe e pret Musën “prej uçkuri deri në fytin e bardhë”. Por, duke parë se Musa ka në gjoks tri zemra trimi dhe kur e kupton, se e ka fituar mejdanin me pabesi, Marko me lot në sy thotë vargjet e pendesës:

I mjeri unë o Zot i mëshirshëm,
paskam vra një më të mirë se vetja!
(Karadžiæ, 1845, 410)

Shkurt, kjo këngë tregon një respekt të madh të këngëtarit dhe traditës së tij gojore si për trimin serb ashtu edhe për trimin shqiptar. Heroi shqiptar në fakt në kuptimin social është i afërt për këngëtarin dhe mjedisin e tij, sepse është rritur në bjeshkë dhe është mësuar me skamjen, e megjithatë është i prirur ndaj idealeve të nderit dhe trimërisë. Për më tepër, kënga serbe në fakt e paraqet Musën si më të fuqishëm dhe trim më të madh madje edhe se vetë heroi kombëtar Marko Kraljeviqi.
Është e nevojshme të nxirren në pah dhe mund të gjenden edhe variante shqiptare të kësaj kënge, për shembull mund të përmendim shkurt këngën “Kapedan Muja dhe Marko Kraljeviqi” (shih: Miæoviæ, 1981, 68-73). Marko plagoset rëndë në pritë nga Muja e Halili dhe atij i duhen plot shtatë vite që të rimëkëmbet nga plagët e marra. Pasi shërohet më në fund, Marko e fton Mujën në dyluftim, por zanat e malit ndërhyjnë dhe e parandalojnë përballjen mes tyre dhe i pajtojnë duke u thënë se të dy janë njësoj të fuqishëm. Marko e Muja vëllazërohen dhe e festojnë vëllazërimin së pari në shtëpinë e Mujës e më pas edhe në atë të Markos. Vargjet përmbyllëse, shënojnë miqësinë e tyre:

Kurrë më nuk u ndanë,
Zoti gjithmonë u ndihmoi,        Shpata jonë të keqen e mundi.
(Milovic, 1981, 73)

Këto paralele mes epikës serbe dhe asaj shqiptare në asnjë mënyrë nuk paraqesin raste të izoluara dhe një numër hulumtimesh ka treguar se ka ngjashmëri dhe ndikime të ndërsjellta mes traditës gojore të sllavëve të jugut dhe asaj të shqiptarëve (Skëndi, 1954; Miæoviæ, 1981; Medenica, 1974; Halili, 2012; Sivaèki, 2013). Për më tepër, disa nga këngëtarët gojorë ballkanikë me zë, si Salih Uglanini, kanë qenë dygjuhësh dhe kishin repertor të pasur të këngëve epike që i këndonin në të dy gjuhët (Lord, 2000, xv; Kolsti, 1990), ndërsa kjo dygjuhësi dikur – e cila në masë të caktuar ekziston edhe sot (Halili 2012) – ka qenë karakteristikë e këngëtarëve nga rajoni i Sanxhakut.

Krijimi i armiqësisë
Kjo porosi pajtuese nga kënga shqiptare do të paraqiste një përfundim të përshtatshëm të rrëfimit për miqësinë tracionale dhe bashkëpunimin mes serbëve dhe shqiptarëve, po të mos vinin pas saj një seri konfliktesh dhe dhune prej fillimit të shekullit të kaluar deri në ditët e sotme.
Kur, pra, u bënë serbët dhe
shqiptarët armiq?
Siç u theksua, para viteve 70- të të shekullit XIX perceptimi i shqiptarëve në kulturën serbe kryesisht i takonte llojit të shkrimeve, që mund të përshkruhen si një diskurs heroik – shqiptarët paraqiteshin si luftëtarë trima, të mirë dhe shumë të afërt dhe/apo në afërsi me malazezët, me të cilët shpesh ishin në aleancë kundër turqve.
Hulumtimi i thellë i prejardhjes së diskursit të armiqësisë ndaj shqiptarëve i tejkalon kornizat e këtij artikulli. Megjithatë, nuk është e vështirë të identifikohen disa nga arsyet që sollën diskontinuitetin në paraqitjen e shqiptarëve në kulturën serbe në çerekun e fundit të shekullit XIX. Kriza e madhe e Lindjes e viteve 1875-1878 solli ndryshime të mëdha, si njohja ndërkombëtare e Serbisë së pavarur, dalja në dritë e lëvizjes kombëtare shqiptare, dobësimi i pushtetit osman në Ballkan dhe forcimi i pretendimeve serbe në territoret e Kosovës dhe Metohisë së sotme dhe Shqipërisë veriore. Këto procese kanë ndikuar shumë në perceptimin e shqiptarëve në kulturën serbe të asaj kohe. Kongresi i Berlinit i vitit 1878 paraqet një ngjarje traumatizuese për serbët, të cilët u zunë të papërgatitur nga protektorati austro-hungarez mbi Bosnjen dhe Hercegovinën, të cilën e konsideronin territor që duhet t’i bashkangjitej shtetit serb. Serbia u gjend papritmas e rrethuar në tri anë nga monarkia austro-hungareze dhe intelektualët serbë nisën të vajtojnë për shkak të këtij fakti, duke e përjetuar këtë gjendje si burgim dhe ngulfatje. Siç do të shkruante Jovan Cvijiq (Jovan Cvijiæ), Serbia u bë “një vend gati i rrethuar e ne u bëmë një popull i arrestuar”, çka i shtynte njëkohësisht intelektualët serbë të deklaronin se Serbia duhet të marrë frymë, duhet të zgjerojë mushkëritë që të mund të mbijetojë (Cvijiæ, 2000, 165; Mirdita, 1966).
Në rrethana të tilla, figura e malësorit trim, të afërmit tonë dhe aleatit kundër turqve, zbehet gjithnjë e më tepër. Në vend të saj në diskursin shkencor, shtypin dhe në arsimim (shih punimet e Ana Petrov, Milan Millkoviqit dhe Aleksandar Iliqit në këtë koleksion) shqiptarët gjithnjë e më fuqishëm identifikohen me shqiptarët myslimanë të Kosovës, të paraqitur si aleatë të turqve dhe torturues të serbëve të Kosovës të mbetur të paktë në numër, të cilët, thënë me fjalët e autorit të një libri mësimor tejet të përdorur në atë periudhë, “I bënë të këqija më të mëdha serbëve se sa vetë turqit” (Joviæ, 1886, 91). Vetëm disa dekada pas pohimit të përmendur të Karaxhiqit se “pikërisht ende nuk dihet deri ku ka serbë në Arnauti dhe në Maqedoni”, gazetat dhe revistat serbe botojnë udhëpërshkrime të shumta për Kosovën, të cilat si rregull përqëndrohen në përmendoret mesjetare serbe dhe brutalitetin shqiptar ndaj serbëve të mbetur aty (Atanasovski 2014, dhe kontributi i tij në këtë botim). Në këtë periudhë është krijuar edhe emërtimi “Serbia e vjetër”, i cili në esencë paraqet një koncept gjeopolitik të lidhur përafërsisht me territorin e sotëm të Kosovës dhe Maqedoninë veriore. Serbia e vjetër përfshinte territorin që serbët e konsideronin të vetin bazuar në të drejtën historike, pa marrë parasysh popullatën shumicë shqiptare që e popullonte (Trifunoviæ, 2015). Shkurt, para dhe gjatë luftërave ballkanike, tendencat antishqiptare rriten dhe shndërrohen në një propagandë të vërtetë mediatike, duke arritur kulmin me disa monografi “akademike” që ishin haptazi raciste për shqiptarët (shih: Milkoviæ, 2013, dhe punimet e Vladan Jovanoviqit dhe Milan Millkoviqit në këtë koleksion). Kështu shqiptarët, që për kohë të gjatë janë parë si heronj në kulturën serbe, gjithnjë e më tepër paraqiten me terma siç janë “tërbim”, “egërsi” dhe “gjakpirës” (Simiæ, 1904; Hadži-Vasiljeviæ, 1906; Oraovac, 1913; Ðorðeviæ, 1913; Protiæ, 1913; për një vështrim të përmbledhur të këtyre veprave, shih: Milosavljeviæ, 2002).

Riafirmimi i
diskursit të miqësisë
Meqë qëllimi i këtij shkrimi është që të riafirmojë zërat e miqësisë dhe respektimit, në fund të kësaj analize dua të theksoj përpjekjet e dy personaliteteve të rëndësishme publike serbe të cilët, secili në mënyrën e vet, iu kundërvunë histerisë antishqiptare, që përfshiu shoqërinë dhe mediat serbe në fund të shekullit XIX dhe fillim të shekullit XX.
I pari prej tyre është Marko Milanov, një personalitet i shquar, i lindur në fisin malazez Kuç rreth vitit 1830. Sipas mendimit të bashkëkohasve të tij, Milanovi ishte trimi më i madh i kohës së vet dhe atë e lavdëronin dhe respektonin si Kuçët e serbo-malazezët e tjerë, ashtu edhe shqiptarët. Milanovi mësoi shkrim-lexim vetëm në pleqëri, për shkak të dëshirës që të shënojë, dhe kështu të ruajë për pasardhësit, historinë, këngët dhe zakonet e fisit të vet dhe fiseve fqinje. Në dy librat e botuara rreth vitit 1900, Milanovi i lartëson shqiptarët si heronj të mëdhenj dhe njerëz të ndershëm. Kështu, në veprën e tij më të njohur, koleksionin e tregimeve heroike të titulluar Shembuj të njerëzisë dhe trimërisë, gati një të tretën e përzgjedhjes prej 70 shembujsh më të ndritur të heroizmit dhe fisnikërisë, e paraqesin veprat fisnike të trimave shqiptarë.
Në fillim të shekullit XX, Milanovi botoi po ashtu edhe librin Jeta dhe zakonet e shqiptarëve, në të cilin në mënyrë eksplicite bën të ditur synimin e tij për t’iu kundërvënë mendimit asokohe tashmë të përhapur se shqiptarët janë të pacivilizuar:

Zakonet e arbanasëve nuk janë të njohura për njerëzit tanë, që janë pak më larg prej tyre; andaj dhe u duket disave se ata janë të ashpër e të egër, më shumë se popujt tjerë, ndërsa mua nuk më duket se është kështu… e unë mund të përmend edhe pak nga zakonet e tanishme, që mua më pëlqejnë… arbanasi, në çdo sulm të fuqisë, mbeti në vete i pandryshuar, e as i shpërbërë, veç me një gjuhë të vjetër dhe pushkën me të cilën u lind. Kjo çon në mendime se ka diçka në atë popull ma të mirë dhe ma të qëndrueshme se te tjerët… (fq. 135)
Kemi parë sa shumë ai popull duron, ndërsa e don sinqeritetin, sa larg mbërrinë fuqia e tij mendore. E respekton vëllazërinë, miqësinë, mikpritjen dhe të tjerat, të vogla e të mëdha… (143).
(Miljanov, 1907, 1, 20)

Ndërkohë që Marko Milanovi ishte besnik i traditës heroike dhe trim i llojit të vjetër, Dimitrije Tucoviqi (Dimitrije Tucoviæ) gjysmë shekulli më i ri ishte personalitet modern, i arsimuar në Perëndim dhe njëri nga ithtarët e parë dhe më të zëshëm të ideve socialiste në Serbi. Tucoviqi ishte i tmerruar nga histeria antishqiptare e intelektualëve dhe mediave serbe, e posaçërisht nga krimet e kryera kundër popullatës shqiptare gjatë luftërave ballkanike të viteve 1912 dhe 1913. Ndaj ai, në fillim të vitit 1914, botoi librin Serbia dhe Shqipëria: një kontribut për kritikën e politikës pushtuese të borgjezisë serbe, në të cilin kritikon politikën e jashtme serbe si pushtuese. Tucoviqi konsideronte se një sjellje e tillë domosdoshmërisht çon në disfatë dhe profetizoi se ajo shkakton shumë viktima dhe se në të ardhmen do të shkaktojë edhe më shumë. Fjalët e Tucoviqit, për fat të keq, as sot nuk e kanë humbur aktualitetin:

Sot është bërë shumë e rrezikshme që të predikohet për nevojën e punës së përbashkët me arbanasit. Në garën fatale për të arsyetuar një politikë të mbrapshtë të borgjezisë, shtypi ka krijuar për arbanasit një kullë mendimesh të pavërteta dhe tendencioze, ndërsa politika pushtuese e Serbisë me metodat e veta barbare është u desht që arbanasit t’i mbushë me një urrejtje të thellë ndaj nesh…

(Tucoviæ, 1946, 116)

Konkluzione: lindja e “shqiptarizmit”
Këto dy zëra në një mënyrë mishërojnë esencën e argumentimit tim – njëri përfaqëson vlerat dhe virtytet e vjetra, duke afirmuar atë më të mirën, që mund të ofrojë shoqëria tradicionale ballkanike. Tjetri promovon bashkëpunimin ballkanik dhe lidhjen në baza të parimeve socialdemokrate, duke ndjekur idealet politike evropiane më të përparuara e emancipuese të kohës së vet. Në këtë kuptim, ata përfaqësojnë dy qasje principale me të cilat mund të ndryshohet këndvështrimi i shqiptarëve në kulturën serbe, i cili tashmë për një kohë të gjatë mbart armiqësi dhe radikalizëm.
Duke u mbështetur në konceptin e ballkanizmit, të cilin Maria Todorova e përshkruan si diskurs që krijon stereotipe për Ballkanin, dhe politikën e lidhur në mënyrë organike me atë diskurs, si dhe artikulimin e tij të veçantë në kontekstin e analizës së Stefani Shvandner-Sivers (Schëandner-Sievers, 2004, 110-126), duket se është instruktive të përdoret termi “shqiptarizëm” për këtë diskurs që posaçërisht fuqishëm paraqitet në Serbi në prag të luftërave ballkanike dhe mbetet produktiv deri më sot (për çka, mes tjerash, dëshmojnë edhe tekstet në këtë koleksion)6.
Si formë apo nën-tip i ballkanizmit, shqiptarizmi mund të perceptohet si një amalgam i: a) pohimit të së drejtës historike serbe mbi territorin e Kosovës dhe Metohisë të bazuar në pronësinë e këtij territori nga sundimtarë të shumtë mesjetarë serbë dhe përmendore të shumta fetare që ata i kanë ndërtuar; b) pohimeve humanitare për spastrim të orkestruar etnik të serbëve nga Kosova nga ana e shqiptarëve, që veçanërisht u bënë më të theksuara në dekadat para luftërave ballkanike dhe nga vitet 80 të shekullit të kaluar deri sot; c) pohimeve demografike sikur ato që shqiptarët kanë nisur të popullojnë territorin e Kosovës në numër më domethënës vetëm pas migrimit të madh të serbëve nga fundi i shekullit XVII dhe në gjysmën e parë të shekullit XVIII, apo që serbët përbënin popullatën shumicë në Metohi deri vonë në shekullin XIX, dhe se dëbimi i serbëve gjatë Luftës së Dytë Botërore dhe pamundësimi i kthimit të tyre nga pushteti komunist janë shkaktarët kryesorë të mbizotërimit demografik të shqiptarëve ndaj serbëve në Kosovë.
Përmes afirmimit të këtyre zërave brenda kulturës serbe dhe asaj shqiptare që, si Marko Milanovi dhe Dimitrije Tucoviqi, insistojnë në afrinë dhe respektimin e ndërsjelltë, do të konstituohej një traditë tjetër, e cila përkundrejt diskursit aktual të armiqësisë do të promovonte bashkëpunimin dhe miqësinë. Një sipërmarrje e tillë do të paraqiste një gjest të llojit të vet dhe një akt performues të atyre serbëve dhe shqiptarëve që besojnë se është koha të mos presim më që Bashkimi Evropian t’i zgjidhë problemet tona dhe deri në pafundësi të sponsorizojë aktivitetet tonë por që për ndryshim, më në fund të provojmë që vetë të bëjmë diçka për veten tonë.
Shënime
7 Në këtë kontekst është me rëndësi të theksohet se Garashanini e shkroi Naçertanijen në bazë të “Planit” të Franc-Frantishek Zah (Franz-Franciszek Zach), të cilin në Boegrad e dërgoi Adam Çartorijski (Adam Czartoryski), asokohe udhëheqës i emigracionit polak. Zah synonte bashkimin e forcave të sllavëve të jugut kundër Austro-Hungarisë dhe ky ishte qëllimi i vërtetë i Naçertanijes, ndaj dhe për këtë arsye Bosnja, Mali i Zi, Dalmacia dhe Hungaria ishin në fokus të shkrimit, ndërsa Kosovës, Anamoravës dhe Maqedonisë, si territore nën sundimin osman, u kushtoi shumë më pak vëmendje. Për krjimin e Naçertanijes, shih: Batakoviæ, 1994, 157-183.
2 Pohimi i Karaxhiqit, natyrisht, nuk tregon gjendjen reale në terren ku partikularizmi fisnor shqiptar dhe gjakmarrja, sikur edhe tek malazezët e asaj kohe, në fakt paraqisnin pengesë për vendosjen e një rendi të qëndrueshëm dhe të rregulluar shoqëroro-politik, por më tepër referon rolin simbolik që ai u jep shqiptarëve si shembull për vetë-përcaktimin politk dhe kombëtar të vetë serbëve.
3Me fise, natyrisht, nuk duhet të kuptohen fiset e amazonës të gjahtarëve-mbledhës, por organizime shoqërore tipike për bashkësitë malore të Ballkanit qëndror që merreshin me blegtori. Gjatë periudhës së sundimit osman, një pjesë e madhe e popullatës së masivit dinarik në esencë jetonte ende e ndarë në vëllazëri dhe fise, ndërsa osmanët i pranuan dhe i kodifikuan këto formacione shoqërore. Vëllazëritë e blegtorëve me lidhje gjaku u bashkuan duke formuar fise, të cilat kontrollonin territoret e populluara dhe në zotërimin e përbashkët të tyre (Ðurðev 1984).
4 Për shënime më të detajuara në këtë temë, shih p.sh. Barjaktaroviæ, 1991, 395-408.
5Kjo praktikë e martesave të përziera serbo-shqiptare është bajtur në viset malore deri në ditët e sotme, për çka dëshmojnë edhe hulumtimet antropologjike të Armanda Hysës (shih: Hysa, 2014; Hysa, 2015, si dhe punimi i saj në këtë koleksion).
6Në këtë kuptim, analiza rudimentare e “shqiptarizmit” duhet kuptuar para së gjithash si prolegomenë (parathënie) për shqyrtimet e ardhshme më të gjera të diskursit të shqiptarizmit dhe paralelin e tij “serbizmit”, që si pikënisje do të kishte format e ballkanizmit të internacionalizuar të Maria Todorovës (Todorova, 2006) dhe variacionin lokal të orientalizmit “artificial” në interpretimin e Milica Bakiq-Hejdenit (Hayden, 1995). Rreth përdorimit paraprak të termit shqiptarizëm në kontekstin e ngjashëm, shih: Schëandner-Sievers 2004, 110-126.

* Instituti për Filozofi dhe Teori Shoqërore, Universiteti i Beogradit. Botuar në një version të plotë për Poeteka