Ligjërata Jefferson e vitit 2017

(Kjo ligjëratë përmban materiale nga Monarkia e Frikës: Një Filozofe vështron Krizën Tonë Politike [The Monarchy of Fear: A Philosopher Looks at Our Political Crisis], nga Martha Nussbaum, që do të botohet në vitin 2018).

Në fund të Orestias së Eskilit, në qytetin e Athinës ndodhin dy shndërrime. Një prej tyre është i famshëm, e tjetri shpesh lihet pas dore. Në shndërrimin e famshëm, për të zëvëndësuar dhe përfunduar ciklin e gjakmarrjes, Atena prezanton institucionet ligjore. Duke vendosur gjykatën me procedura të rregulluara të fakteve dhe argumenteve, dhe një juri të zgjedhur me short nga qytetarët e Athinës; ajo deklaron se prej atëherë, në vend se përmes Erinieve, perëndeshave të lashta të hakmarrjes, gjakmarrja do të rregullohet me ligj. Por Eriniet nuk është se thjesht përjashtohen. Përkundër kësaj, Atena i bind ato që t’i bashkohen qytetit, duke iu dhënë atyre një vend nderi në nëntokë, si mirënjohje për rëndësinë e tyre për mirëqenien e qytetit.

Zakonisht, lëvizja e Atenës kuptohet si miratim se sistemi ligjor duhet të përfshijë dhe të nderojë pasionet ndëshkuese. Vetë këto pasione mbesin të pandryshuara; ato thjesht gjejnë një shtëpi të re të ndërtuar përreth tyre. Eriniet pajtohen që të pranojnë detyrimet e ligjit, por ato e ruajnë natyrën e tyre të pandryshuar, të errët e hakmarrëse.

Ai interpretim, megjithatë, injoron shndërrimin tjetër, një shndërrim që është brenda karakterit të vetë Erinieve. Me të filluar drama, Eriniet përshkruhen si të neveritshme dhe tmerruese. Thuhet se ato janë të zeza, të pështira; sytë e tyre pikojnë një lëng shumë të shëmtuar. Apoloni madje thotë se ato vjellin shtëllunga gjaku, të cilat i kanë gëlltitur nga preja e tyre. Ato i përkasin, thotë ai, një tiranie barbare ku mbretëron mizoria.

E as edhe atëherë kur ato zgjohen, Eriniet nuk i përgënjeshtrojnë këto përshkrime të zymta. Përderisa fantazma e Klitemnestrës i thërret, ato nuk flasin, por vetëm lëshojnë pasthirrma, të qara, e çirrje kafshësh. Kur ato fillojnë të flasin, fjalët e vetme që thonë janë “kapeni atë kapeni atë kapeni atë,” po aq afër thirrjes së gjuetisë së një predatori, sa e lejon zhanri. Klitemnestra thotë: “Në ëndrrën tënde e ndjek prenë, dhe leh si zagari i tërbuar pas ndjekjes së gjakut.” Edhe pse Erinieve më vonë u jepet një fjalim poetik, siç e kërkon zhanri, ne nuk e harrojmë asnjëherë këtë karakterizim fillestar.

Ajo çfarë ka bërë Eskili është përshkrimi i mërisë së pafre. Ajo është obsesive, destruktive, dhe ekziston vetëm për të shkaktuar dhimbje e të këqija. (Siç vështron filozofi i dalluar i shekullit të 18-të,  Bishop Butler, “Asnjë parim apo pasion tjetër, nuk e ka për përfundim mjerimin e qenieve njerëzore.”) Ideja e Apolonit është se krijesat e tërbuara bëjnë pjesë diku tjetër, e gjithsesi jo në një demokraci që i përmbahet ligjit.

Të pandryshuara, këto Erinie, nuk mund të jenë në themelet e sistemit ligjor në një shoqëri që i përkushtohet sundimit të ligjit. Ju nuk i vendosni qentë e egër në kafaz dhe të prisni drejtësi. Por Eriniet nuk e bëjnë tranzicionin në demokraci të pandryshuara. Deri shumë vonë në dramë, ato janë ende vetet e tyre shtazarake, që kërcënojnë të vjellin helm mbi tokë. Pastaj, megjithatë, Atena i bind ato që të ndryshojnë veten në mënyrë që t’i bashkohen sipërmarrjes së saj.

“Qetësohuni, që të ndalni forcën e idhët të valës së zezë të zemërimit” – u thotë ajo. Por sigurisht se kjo do të thotë ndryshim virtual i identitetit, aq të lidhura janë ato me forcën obsesive të zemërimit. Ajo u ofron atyre incentiva për t’iu bashkuar demokracisë: një vend nderi, respektin e qytetarëve – por vetëm nëse ato adoptojnë një diapazon të ri ndjenjash, duke e zëvendësuar ndëshkimin (retribucionin) me dashamirësinë e drejtuar kah e ardhmja. Mbase më e rëndësishmja nga të gjitha këto është se, ato, duhet të dëgjojnë zërin e bindjes. Ato e pranojnë ofertën e saj, dhe shprehen “me butësi.” Secili, deklarojnë ato, duhet t’i japë tjetrit me zemërgjërësi, në një “mendësi të dashurisë së përbashkët.” Jo befasisht, ato shndërrohen fizikisht në mënyra përkatëse. Ato me sa duket marrin një pozicion vertikal për procesionin me të cilin përfundon drama, dhe ato pranojnë rroba të kuqe nga një grup qytetarësh përcjellës. Ato janë bërë athinase, në vend se bisha. Vetë emri i tyre ka ndryshuar: ato tash janë Të Sjellshmet (Eumenides).

Ky shndërrim i dytë është po aq i rëndësishëm sa i pari, në të vërtetë, ky është kyç kundrejt suksesit të të parit. Eskili tregon se një rend ligjor demokratik nuk mundet që të ndërtojë një kafaz përreth ndëshkimit, por duhet që ta shndërrojë atë në themel, prej një diçkaje jo fort njerëzore, obsesive, e të etur për gjak, te diçka njerëzore, që pranon arsyet, diçka që mbron jetën në vend se ta kërcënojë atë. Eriniet janë ende të nevojshme, sepse kjo është një botë e papërsosur dhe gjithmonë do të ketë krime për t’u zgjidhur. Por ato nuk kërkohen apo nevojiten në formën e tyre origjinale. Ato duhet të bëhen instrumente të drejtësisë dhe të mirëqenies njerëzore. Qyteti çlirohet prej kamzhikut të zemërimit hakmarrës, i cili prodhon konflikt civil. Në vend të tij, qyteti merr drejtësi që sheh përpara.

Sikurse demokracitë moderne, demokracia e lashtë greke kishte probleme me zemërimin. Lexoni historianët, dhe do të shihni gjëra që nuk janë të largëta: individë që akuzojnë obsesivisht njerëzit, të cilët i fajësojnë për padrejtësi; grupe që fajësojnë grupe të tjera për mungesë pushteti; qytetarë që fajësojnë politikanë me emër dhe elita të tjera për përdhosje të vlerave më të dashura të demokracisë; grupe të tjera që fajësojnë vizitorë të huaj, apo madje edhe gra, për fatkeqësitë e tyre politike dhe personale.

Zemërimi të cilin grekët – dhe, më vonë, romakët – e njihnin aq mirë, ishte një zemërim i mbushur me frikë ndaj dobësive të veta njerëzore. Madje filozofi romak Lukreci thotë se i gjithë zemërimi politik është një rritje e frikës  – e terrorit të secilës foshnjeje njerëzore, që vjen në këtë botë e pashpresë, dhe, ndryshe nga të gjithë kafshët e tjera, nuk mund të bëjë asnjë gjë si e vetme, dhe së cilës i nevojiten të tjerët për të mbetur gjallë. Lukreci sheh se përderisa jeta vazhdon, vazhdon edhe cenueshmëria, e madje edhe rritet, meqë vetëdija për vdekjen në një moment na godet fuqishëm, duke na bërë të kuptojmë se jemi të pashpresë për sa i përket gjësë më të rëndësishme. Kjo frikë, thotë ai, përkeqëson gjithçka, duke na çuar në sëmundje politike te të cilat do të kthehemi më vonë. Sa për tash, sidoqoftë, le të fokusohemi te zemërimi.

Grekët dhe romakët panë shumë zemërim përreth tyre. Por siç tregon klasicisti William Harris në librin e tij Të Përmbash Tërbimin [Restraining Rage], ata nuk e përqafuan apo vlerësuan zemërimin. Ata nuk e përkufizuan burrërinë në terma të zemërimit, dhe në të vërtetë, sikurse me ato Erinie, tentuan t’ia mveshin grave, të cilat ata i konsideronin se të mangëta për nga arsyeshmëria. Sado që ata ndjenin dhe shprehnin zemërim, ata zhvilluan betejë kulturore kundër zemërimit, duke e parë si shkatërruese të mirëqenies njerëzore dhe institucioneve demokratike. Fjala e para e Iliadës së Homerit është “zemërim” – zemërimi i Akilit që “solli dhimbje të mijëfishta mbi Akejt.” E përfundimi shpresëdhënës i Iliadës kërkon nga Akili që të heqë dorë nga zemërimi i tij dhe të pajtohet me armikun e tij Priamin, ku që të dy pranojnë brishtësinë e jetës njerëzore.

Unë besoj se grekët dhe romakët kanë të drejtë: zemërimi është helm për politikën demokratike, dhe bëhet edhe më i keq kur ndizet nga një frikë e fshehtë dhe një ndenjë e pashpresës. Si filozofe, ka kohë që unë merrem me këto ide, së pari në një libër të vitit 2016 të quajtur Zemërimi dhe Falja [Anger and Forgivenes], dhe tash në një libër që është në progres, të quajtur Monarkia e Frikës [The Monarchy of Fear], që hulumton marrëdhënien mes zemërimit dhe frikës. Në veprën time, unë bazohem jo vetëm te grekët dhe romakët, por gjithashtu edhe te disa figura të kohës së fundit, siç do bëj edhe këtu. Unë konkludoj se ne duhet t’i rezistojmë zemërimit brenda nesh dhe ta kufizojmë rolin e tij në kulturën tonë politike.

Ajo ide, megjithatë, është radikale dhe ndjell kundërshti të forta. Meqë zemërimi, me gjithë shëmtinë e tij, është një emocion popullor. Shumë njerëz mendojnë se është e pamundur që të shqetësohesh për drejtësinë pa u zemëruar për padrejtësinë, dhe se zemërimi do të duhej të inkurajohet si pjesë e një procesi transformativ. Gjithashtu, shumë njerëz besojnë se është e pamundur për individët që të ngulmojnë për vetërespektin e tyre pa zemërim, se dikush që reagon ndaj padrejtësive dhe sharjeve pa zemërim është pakurrizor dhe i ulët. Nuk mund të thuhet, po ashtu, se këto ide janë brenda sferës së marrëdhënieve personale. Pozicioni më popullor në sferën e drejtësisë penale sot është retributivizmi, pikëmapja se ligji duhet të ndëshkojë dhunuesit në një mënyrë që mishëron shpirtin e zemërimit të justifikuar. Gjithashtu, besohet gjerësisht se për të pasur progres, sfidave të suksesshme kundrejt padrejtësive të mëdha u duhet zemërimi.

Sido që të jetë, ne mund të ngulim këmbë te skepticizmi ynë eskilian, duke përkujtuar që vitet e fundit kemi parë tri lëvizje fisnike dhe të suksesshme që janë zhvilluar në shpirtin e moszemërimit: ato të Mohandas Gandhit, Martin Luther King, Jr., dhe Nelson Mandelas – njerëz të cilët u ngritën për vetërespektin e tyre dhe atë të të tjerëve, dhe që nuk u pajtuan me padrejtësinë.

Më poshtë do të argumentoj se një analizë filozofike e zemërimit mund të na ndihmojë që të mbështesim këto filozofi të moszemërimit, duke treguar se pse nga pikëpamja normative, zemërimi ka të meta serioze – ndonjëherë jokoherent, ndonjëherë i bazuar në vlera të këqija, dhe posaçërisht helumese, kur njerëzit e përdorin për të hequr vëmendjen nga problemet reale të cilat ata ndjehen të pafuqishëm për t’i zgjidhur. Zemërimi ndot politikën demokratike dhe ka vlerë të dyshimtë si në jetë, ashtu edhe në ligj. Unë do të paraqes pikëpamjen time të përgjithshme, e pastaj edhe rëndësinë e saj e të menduarit si duhet për betejën për drejtësi politike, duke e çuar, për shembull, betejën e vazhdueshme për drejtësi racore. Do të përfundoj duke treguar pse këto argumente na nxisin që të mësojmë urgjentisht nga letërsia dhe filozofia, duke i mbajtur të forta shkencat humane në shoqërinë tonë.

Rrënjët e zemërimit: Tërbimi, ide të padrejtësisë

Le të kthehemi tash shkurtimisht te ajo foshnjë, duke ndjekur analizën e shkëlqyeshme të Lukrecit. Foshnjet kur lindin nuk kanë zemërim si të tillë, sepse zemërimi kërkon mendim shkakësor: dikush më bëri diçka të keqe. Ata ma bënë këtë mua. Është për shkakun e tyre që unë kam ftohtë, jam qullur, dhe jam i uritur. Përvojat e të qenit i ushqyer, i përqafuar, dhe i veshur, shpejt çojnë te pritjet, e pritjet te kërkesat. Vetëdashuria instinktive na bën të vlerësojmë mbijetesën dhe rehatinë tonë. Por vetja kërcënohet nga të tjerët, kur ata nuk bëjnë atë çfarë duam dhe presim nga ta. Psikanalistja Melanie Klein i referohet këtij reaksioni emocional te foshnjet si “ankth persekutues,” meqë, në të vërtetë është frikë, por e shoqëruar me një ide të kërcinimit të paqartë që vjen nga jashtë. Do të parapëlqeja ta quaj frikë-zemërim apo madje frikë-fajësim.

Po të mos ishim të pafuqishëm, ne thjesht do të merrnim atë që na nevojitet. Por meqë jemi fillimisht të pafuqishëm, ne mbështetemi tek të tjerët. Ata nuk na japin gjithmonë çfarë na nevojitet, e pastaj ne i sulmojmë ata, duke i fajësuar. Fajësimi na jep një strategji: tash unë do të imponoj vullnetin tim duke u tërbuar dhe duke bërë zhurmë. Por kjo po ashtu shpërfaq një pasqyrë themelore të botës: bota duhet të na japë atë që kërkojmë. Kur njerëzit nuk e bëjnë këtë, ata janë të këqinj.

Protesta dhe fajësimi, në një kuptim, janë pozitive: ato ndërtojnë një botë të rregullt dhe me kuptim, në të cilën unë jam një faktor që bëj kërkesa. Jeta ime është e vlefshme, gjërat duhet të rregullohen në atë mënyrë që unë të jem i lumtur dhe që të më përmbushen nevojat. Kjo nuk ka ndodhur, kështu që dikush duhet të fajësohet. Por zemërimi ndëshkues shumë shpesh infekton mendimin e fajësimit, e shpesh edhe të ndëshkimit: njerëzit të cilët i fajësojmë duhet të vuajnë për atë çfarë kanë bërë. Psikologu Paul Bloom ka treguar se mendimi ndëshkues [retributiv] shfaqet shumë herët në jetën e foshnjëve, madje para se ata të fillojnë të përdorin gjuhën. Foshnjët gëzohen shumë kur shohin “personin e keq” – një kukull që ka përvjedhur diçka nga një kukull tjetër – duke u rrahur me shkop. Bloom e quan këtë një sens të hershëm të drejtësisë. Unë parapëlqej ta quaj Erinie të brendshme që banojnë tek të gjithë ne, e që nuk janë të lidhura si duhet me drejtësinë e vërtetë. Ideja e foshnjëve duket si një version i lex talionis: kokë për kokë, dhimbje për dhimbje. Nuk është e vështirë të imagjinohet se ideja e vrazhdë e shpagimit proporcional e ka një origjinë të hershme, e mbase evolucionare. Do të ishte një kapërcim i madh që ta quanim ide të drejtësisë, dhe unë mendoj se ne nuk do të duhej të bënim këtë kapërcim.

Të përkufizosh zemërimin

Tash le të ecim përpara te mosha madhore. Njerëzit përjetojnë dhe shprehin jo vetëm zemërim primitiv, por zemërim të pjekur plotësisht. Por çfarë është zemërimi? Filozofëve u pëlqejnë përkufizimet, që janë të dobishme për të na kthjellur mendjet, duke na ndihmuar që të ndajmë pjesët potecinalisht premtuese të zemërimit, prej atyre që na sjellin veç telashe. Dhe, duke iu kthyer grekëve, le të flasim rreth përkuzimit të Aristotelit, meqë të gjitha përkufizimet në traditën filozofike perëndimore janë pak a shumë të modeluara rreth tij. (Ato në traditën Hinduiste janë të ngjashme.)

Sipas Aristotelit, zemërimi është përgjigje kundrejt një dëmi domethënës ndaj diçkaje ose dikujt për të cilin na ndien, dhe një dëm të cilin personi i zemëruar beson se i është shkaktuar padrejtësisht. Aristoteli shton se edhe pse zemërimi është i dhimbshëm, ai po ashtu përmban brenda vetes një shpresë të kënaqshme për shpagim ose retribucion. Pra: dëm domethënës, që i përket vlerave apo rrethit të të dashurëve të dikujt, dhe padrejtësi. Ato dy elemente duken që të dyja të vërteta dhe jokontroverse, dhe ato janë vërtetuar prej studimeve moderne psikologjike. Ato pjesë të zemërimit mund të devijojnë në rrugë specifike dhe lokale: ne mund të gabohemi për atë se kush e bëri gjënë e keqe, apo sa domëthënëse ka qenë ajo, apo nëse është bërë padrejtësisht (në vend se aksidentalisht). Por shpesh ato godasin në shenjë.

Më kontroverse, gjithsesi, është ideja se personi i zemëruar kërkon ndonjë lloj të shpagimit, dhe se kjo është pjesa konceptuale e asaj çfarë është zemërimi. Të gjithë filozofët perëndimorë që flasin për zemërimin, përmendin këtë dëshirë si një element konceptual në zemërim. Prapëseprapë, ne duhet të ndalemi për pak, meqë kjo nuk është e qartë. Ne duhet të kuptojmë se dëshira për shpagim mund të jetë një dëshirë delikate: personi i zemëruar nuk ka nevojë të dëshirojë për të marrë hak vetë. Ajo mund të dojë thjesht që jeta e keqbërësit të shkojë keq në të ardhmen – duke shpresuar, për shembull, që martesa e dytë e bashkëshortit të saj tradhtar të dështojë keq. Unë mendoj që nëse ne e kuptojmë dëshirën në këtë mënyrë, Aristoteli ka të drejtë: zemërimi përmban një lloj të tendencës për të kthyer borxhin, dhe kjo është çfarë e diferencon atë prej pikëllimit të dhembshur. Psikologët bashkëkohorë të cilët studiojnë zemërimin, pajtohen empirikisht me Aristotelin, në të shikuarit e kësaj lëvizjeje të dyfshitë brenda zemërimit, që nga dhimbja te shpresa.

Ne duhet të kuptojmë, megjithatë, se të dy pjesët e zemërimit mund të ndahen nga njëra-tjetra. Ne mund të ndjehemi të nëpërkëmbur nga padrejtësia e një vepre apo nga një situatë e padrejtë, pa dashur shpagim për të padrejtat e bëra ndaj nesh. Unë do të argumentoj se pjesa e nëpërkëmbjes është personalisht dhe socialisht e vlefshme ku besimet tona janë të duhura: Ne duhet të pranojmë veprat e padrejta dhe të protestojmë ndaj tyre, duke shprehur brengën tonë për dhunimin e një norme të rëndësishme. Ka një lloj të zemërimit, unë besoj, që është e çliruar nga dëshira për shpagim: përmbajtja e tërë e saj është “Sa e papranueshmë është ajo gjë. Diçka duhet të bëhet në lidhje me të.” Unë e quaj këtë “Zemërim-Tranzitiv,” sepse shpreh një protestë, por shikon përpara: aktivizohet duke gjetur zgjidhje, në vend se të merret pajanda me shkaktimin e dhimbjes retrospektive.

Merrni, për shembull, prindërit dhe fëmijët. Prindërit shpesh ndjejnë se fëmijët kanë vepruar gabimisht, dhe ata ndjehen të fyer. Ata duan të protestojnë, dhe disi të mbajnë fëmijët përgjegjës për atë. Por zakonisht, ata i shmangen shpagimit ndëshkues. Ata rrallë mendojnë (të paktën sot), “tash ti duhet të vuash për atë çfarë ke bërë,” sikur kjo në vetvete të ishte përgjigjja e përshtatshme. Në vend të kësaj, ata pyesin veten se cili reagim do të prodhonte përmirësimin e fëmijës në të ardhmen. Zakonisht, kjo nuk do të jetë shpagim i dhimbshëm, e sigurisht që nuk do t’i bindet lex talionis, “kokë për kokë.” Po qe se fëmija i tyre e godet një shok, prindërit nuk e rrahin fëmijën e tyre sikur kjo të ishte “ajo që ai e meriton.” Në vend të kësaj, ata zgjedhin strategji të cilat janë mjaftueshëm stabile për të tërhequr vëmendjen e fëmijës, dhe që shprehin qartë atë dhe sesi ajo çfarë ka bërë fëmija është gabim. Dhe ata japin sugjerime pozitive për të ardhmen pa e përfshirë pjesën e shpagimit – kur bëhet fjalë për fëmijët e tyre. Kjo do të jetë një çelës për propozimin tim pozitiv për shoqërinë demokratike.

Dëshirat për shpagim, megjithatë, janë të ngulitur thellë në natyrën njerëzore, të nxitura nga disa pjesë të religjioneve të mëdha dhe nga shumë kultura shoqërore, edhe pse ato kanë qenë të dënuara prej radikalëve fetarë dhe socialë, që nga Jezusi dhe Buda e deri te Mohandas Gandhi. Ato mund të na kenë hyrë në punë në kushte parasociale, duke e frenuar agresionin. Por ideja se dhimbja shëndoshet apo zbehet me dhimbje, edhe pse jashtëzakonisht e përhapur, është një fiksion mashtrues. Të vrasësh vrasësin nuk i kthen të vdekurit në jetë, edhe pse kërkesa për dënim më vdekje përqafohet prej shumë familjeve të viktimave, sikur kjo, disi do t’i rregullonte gjërat. Dhimbja për dhimbje është ide e lehtë. Por është një joshje e rreme, që krijon edhe më shumë dhimbje, në vend se të ndreqë problemin. Siç ka thënë Gandhi, “Kokë për kokë e bën të gjithë botën të çmendur.”

Kjo dëshirë për shpagim ndillet në të gjithë llojet e situatave. Divorci për shembull. Bashkëshortët e tradhtuar shpesh ndihen të thirrur që të kërkojnë zgjidhje për ndëshkuesit e divorcit dhe marrëveshje për kujdestarinë e fëmijëve, sikur kjo të ishte përkatëse, dhe sikur ky shpagim ndëshkues, disi do të kthente baraspeshën e pushtetit apo të shëndoshte dinjitetin e tyre të lënduar. Por në jetën reale, funksioni i shpagimit është zakonisht shumë më pak mirëdashës. Dy njerëz kyçen në një betejë për dhimbje, të fokusuar në të kaluarën, dhe shpesh duke shkaktuar dëme të mëdha anësore mbi fëmijët e tyre dhe mbi shokët dhe familjen. Në fund, tradhtari mund të marrë “ndëshkimin e merituar,” por çfarë arrihet me këtë? Zakonisht kjo nuk përmirëson jetën e akuzueses. Me t’u fokusuar obsesivisht në të kaluarën, ajo mbyllet kundrejt mundësive të reja, dhe shpesh, ajo bëhet e thartë dhe e pakëndshme. Hakmarrja është e shëmtuar, siç na tregon Eskili te portreti i tij i Erinieve. Ajo çfarë kërkuesi i shpagimit do, është lumturia dhe vetërespekti. Shpagimi në vetvete nuk e arrin kurrë këtë, dhe zakonisht e bën jetën edhe më keq për të gjithë.

Por pritni pak. Ne të gjithë pajtohemi se veprat e padrejta, nëse janë mjaftueshëm serioze, duhet të ndëshkohen, dhe ndëshkimi është zakonisht i dhimbshëm. Po, ne duhet të pajtohemi që ndëshkimi është shpesh i dobishëm: por pse dhe si? Ne mund ta shohim ndëshkimin në shpirtin retributiv, si shpagim për atë çfarë ka ndodhur. Ky është qëndrimi të cilin e kam kritikuar, dhe ky shkakton dëm të madh social, duke çuar te një strategji të tmerrshme dhe të mjerueshme, sikur kjo të kompensonte vërtet dëmet e krimit. Megjithatë ka një qëndrim më të mirë, më shumë si ai i prindit të mirë në shembullin tim: Ne mund të provojmë të shohim drejt së ardhmes dhe të prodhojmë një shoqëri më të mirë, duke përdorur ndëshkimin për të shprehur vlerën që ia mveshim jetës dhe sigurisë njerëzore, që të parandalojmë njerëzit e tjerë që të bëjnë krime të tilla, dhe, duke shpresuar, pengimin e atij individi që të shkaktojë një krim tjetër, ose të paktën pamundësimin e tij.

Po menduam në këtë mënyrë, pra, duke u përpjekur që të përmirësojmë të ardhmen, ne me gjasë do të kemi plot mendime të tjera para se të arrijmë te ndëshkimi. Si ai prindi i mirë, ne do të mendojmë se, po të duhen e të respektohen, po të kenë mjaftueshëm për të ngrënë, po të kenë arsimimin e duhur, po të jenë të shëndetshëm, dhe po të parashikojnë një të ardhme me perspektivë, njerëzit nuk do të bëjnë keq aq shpesh. Kështu që, të mendosh për krimin do të na çonte në drejtimin e formimit të një shoqërie në të cilën njerëzit kanë më pak incentiva për të bërë krime. Kur ata bëjnë krime, përkundër përpjekjeve tona më të mira, ne i marrim ato seriozisht, për hir të së ardhmes.

Ka edhe një pjesë tjetër në përkufizimin e Aristotelit. Ai thotë se zemërimi është gjithmonë një përgjigje jo ndaj ndonjë dëmi të vjetër, por vetëm ndaj një tipi që ai e quan “ulje të statusit” [down-ranking]. Kjo nuk duket se është e vërtetë gjatë gjithë kohës. Unë mund të zemërohem ndaj padrejtësive që u bëhen të tjerëve, pa menduar se ata më “ulin statusin”. Filozofët më të vonë i përmbahen pjesëve të tjera të përkufizimit të Aristotelit, por heqin dorë nga ky kufizim: zemërimi mund të jetë përgjigje ndaj çfarëdo vepre të padrejtë, e jo thjesht lëndim statusi. Prapëseprapë, le të mbajmë këtë ide të Aristotelit, meqë mbulon befasisht shumë raste të zemërimit, siç vënë re hulumtuesit empirikë.

Ideja e statusit është e rëndësishme sepse është i vetmi rast, unë besoj, ku shpagimi ju jep atë çfarë doni. Nëse ajo në çfarë jeni të fokusuar nuk është vrasja, apo vjedhja, apo vetë përdhunimi, por vetëm mënyra sesi ndikon mbi statusin tuaj relativ në botë, atëherë, duke e shtyrë keqbërësin relativisht më poshtë, ju vërtet e ngreni veten relativisht më lart. E nëse statusi relativ është e gjithë ajo çfarë doni, atëherë nuk do të duhej që të brengoseni se dëmet themelore të shkaktuara nga veprat e padrejta (vrasja, përdhunimi, vjedhja), nuk janë zgjidhur për të mirë. Nëse jeni duke menduar vetëm për statusin tuaj relativ, atëherë, shpagimi disi e ka një kuptim. Shumë njerëz mendojnë kësisoj, dhe kjo mund të na ndihmojë të shpjegojmë pse shpagimi është kaq popullor dhe atëherë kur njerëzit nuk konkludojnë menjëherë se ky është një devijim prej qëllimit të ndreqjes së të ardhmes.

Çfarë nuk shkon me këtë idenë e statusit? Fokusi mbi statusin relativ ishte i përhapur në Greqinë e lashtë: në fakt, kjo vërtet shpjegon zemërimin e Akilit kur Agamemnoni e fyen duke ia marrë gruan “e tij”. Fokusi mbi statusin ishte po aq i përhapur, po ashtu, në themelimin e Shteteve të Bashkuara, siç na përkujton libri briliant Hamilton i Lin-Manuel Miranda. Në fakt, kodet komplekse të nderit dhe statusit çuan drejt një ankthi konstant për status dhe drejt shumë dueleve, si kundërpërgjigje ndaj fyerjeve të supozuara. Ajo çfarë nuk shkon me obsesionimin me statusin është se jeta nuk ka të bëjë e tëra me reputacionin, ajo ka të bëjë me shumë me gjërat më përmbajtësore: dashurinë, drejtësinë, punën, familjen. Ne të gjithë njohim njerëz sot, të cilat janë të fiksuar me atë se çfarë mendojnë të tjerët për ta, e të cilët vazhdimisht skanojnë internetin për të parë se kush i ka sharë. Mediet sociale e inkurajojnë këtë fiksim, përderisa njerëzit shahen mes tyre, numërojnë “llajket” që kanë marrë postimet e tyre, e kështu me radhë. Përderisa jetojmë gjithnjë e më shumë në sytë e të tjerëve, gjithnjë e më shumë jetët tona vlerësohen me rankim, të lartë e të ulët. Por a nuk është ky fiksim me statusin shenjë e pasigurisë? Dhe a nuk e rrit pasigurinë, meqë ai person i cili skanon botën për shenja të mospëlqimit, gjithsesi do të gjejë ato që kërkon? Gjithashtu, a nuk është fiksimi me statusin një devijim nga vlerat më të rëndësishme? Akilit iu desh të mësonte sa keq është të shkatërrosh mijëra njerëz për shkak të një fyerjeje.

Vëreni që fiksimi me statusin relativ është i ndryshëm prej fokusit mbi dinjitetin njerëzor apo vetërespektit, meqë dinjiteti i përket gjithsecilit, dhe njerëzit janë të barabartë në dinjitet (të paktën kështu do të duhej të mendonim dhe zakonisht kështu edhe mendojmë), pra dinjiteti nuk vendos hierarki, dhe askush nuk do të ishte i prirë të supozonte se turpërimi i dikujt tjetër do të ndikonte në dinjitetin njerëzor. Dinjiteti, ndryshe nga reputacioni, është i barabartë dhe i patjetërsueshëm.

Tre gabime në zemërim

Tash jemi gati që të shohim tri mënyra ku zemërimi mund të na humbë rrugën.

Gabimet e dukshme. Zemërimi mund të jetë i devijuar, dhe të na udhëzojë keq, nëse bazohet në informatën e gabuar për atë se kush i bëri diçka dikujt, për atë se a është bërë më të vërtetë padrejtësisht vepra e keqe (me njëfarë qëllimi të keq) apo paqëllimshëm, dhe po ashtu, nëse është e bazuar mbi ndonjë ndjenjë konfuze të rëndësisë. Aristoteli përmend njerëz që zemërohen kur dikush ua harron emrin, dhe ky shembull i njohur është një rast i mbivlerësimit të rëndësisë së asaj çfarë ka bërë ai person. (Me gjasë po ashtu një rast i keqkuptimit të qëllimit.) Meqë shpesh ngutemi kur jemi të zemëruar, këto gabime ndodhin shpesh.

Gabimi i statusit. Gabojmë po ashtu, them unë, nëse mendojmë që statusi relativ është jashtëzakonisht i rëndësishëm dhe kur fokusohemi në të, duke përjashtuar gjërat e tjera. Ky gabim është, në fakt, një rast i keqkuptimit të rëndësisë së një vlere të posaçme, por meqë është aq e zakonshme dhe një burim aq madhor i zemërimit, ne duhet ta veçojmë si një numër të veçantë.

Gabimi i shpagimit. Në fund, ne shpesh gabojmë kur lejojmë që mendime retributive të rrënjosura thellë, të na fshijnë përpara, duke na bërë të mendojmë se dhimbja eliminon dhimbjen, vdekja vrasjen, e kështu me radhë. Shkurt, kur mendojmë se nëse shkaktojmë dhunë në të tashmen, kjo do ta ndreqë të ardhmen. Ne gabojmë, sepse ai mendim është një lloj i mendimit të paarsyeshëm e imagjinar, dhe sepse na shpërqendron nga e ardhmja, të cilën mund ta ndryshojmë, dhe shpesh duhet ta ndryshojmë.

Gabimi i katërt në zemërim: Pafuqia dhe “Bota e drejtë”

Të gjitha këto gabime janë të zakonshme, dhe hiç më pak në jetën politike. Ne kapemi pas një storieje të gabuar në lidhje me atë se kush ka bërë diçka, apo fajësojmë individë dhe grupe për një problem të madh sistemik të cilin ata nuk e kanë shkaktuar. Ne mbivlerësojmë padrejtësi të vogla dhe, gjithashtu, nganjëherë, nënvlerësojmë ato të rëndësishmet. Ne fiksohemi rreth statusit tonë relativ (apo atij të grupit tonë). Ne mendojmë se shpagimi do të zgjidhë problemet e krijuara nga keqbërja fillestare, edhe pse kjo nuk është ashtu.

Por ka edhe më shumë. Ne mveshim faj, shpesh, madje edhe atëherë kur nuk ka faj për t’u shpërndarë. Bota është plot me aksidente. Ndonjëherë, fatkeqësia është thjesht fatkeqësi. Ndonjëherë, sëmundja dhe vuajtja janë thjesht sëmundje dhe vuajtje. Profesioni i mjekësisë nuk mund të na mbrojë gjithmonë nga sëmundja dhe vdekja, dhe politikat sociale më të mençura dhe më të drejta, nuk do të parandalojnë mjerimet ekonomike që sjellin fatkeqësitë natyrore. Por në mënyrën tonë monarkike, ne presim që bota të na vihet në shërbimin tonë. Kjo na përmbush egon, dhe në një kuptim të thellë, kjo na bën të ndjehemi rehat, të menduarit se çdo ngjarje e keqe ndodh për faj të tjetërkujt. Vepra e mveshjes së fajit dhe e ndjekjes së “të keqit” është thellësisht ngushëlluese. Në vend të të ndjerit të pafuqishëm, na bën që të ndjejmë se i kemi gjërat nën kontroll.

Psikologët kanë bërë shumë hulumtime mbi pikëpamjet instinktive të njerëzve për mënyrën sesi funksionon bota, dhe ata gjejnë se njerëzit kanë nevoja të rrënjosura thellë për të besuar se bota është e drejtë. Një aspekt i kësaj “hipoteze të botës së drejtë” është prirja për të besuar se njerëzit që janë në gjendje të keqe, janë vetë shkaktar të mjerimit tyre për shkak të dembelisë dhe sjelljeve të këqija. Por një aspekt tjetër i ndërlidhur i këtij besimi të “botës së drejtë” është nevoja për të besuar se, kur ne përballemi me humbje dhe armiqësi, ajo nuk është vetëm humbje, por është keqbërja e dikujt tjetër, dhe se ne mund të kompensojnë humbjen e tyre duke ndëshkuar “të keqin.”

Prindi juaj vdes në spital. Është shumë njerëzore të besosh se “doktorët e bënë këtë,” dhe të devijosh pikëllimin e të ngresh padi për neglizhencë. Martesa juaj shembet. Shpesh ka një faj diku, por ndonjëherë faji nuk mund të identifikohet lehtë. Gjërat thjesht shemben. Prapëseprapë, është njerëzore që të fajësosh bashkëshortin “e keq” dhe të provosh ta shkatërrosh atë person me padi. Kjo e bën jetën të ketë më shumë kuptim, e universin më të drejtë.

Mjerimet ekonomike nganjëherë shkaktohen nga keqpërdorimet e një personi ose personave të caktuar, dhe nganjëherë nga politika dukshëm të marra dhe të padrejta; por më shpesh shkaku i tyre është i errët dhe i paqartë. Ne ndjehemi keq kur e themi këtë: e bën botën tonë të duket e çrregullt dhe e paqeverisshme. Kështu që pse të mos vihet faji – siç bënin grekët – te grupet që mund të demonizohen lehtë: në vend të kategorisë së tyre retorike të “barbarëve,” ne do të mund ta përqendronim fajin te imigrantët, te gratë që futen në tregun e punës, ose te bankierët apo të pasurit. Dikur, rastet gjyqësore të shtrigave të Salemit, u konsideruan të ishin rezultat i histerisë grupore mes vajzave adoloshente. Por tash e dimë se një numër i konsiderueshëm i akuzuesve të shtrigave ishin djem të rinj që po arrinin moshën madhore, të cilët ishin të prekur nga mjerimet e zakonshme të një kolonie të pasigurt në botën e re: paqartësia ekonomike, klima e egër, jostabiliteti politik. Sa lehtë, pra, të fajësosh shtrigat për gjithçka, zakonisht plaka të padashura, të cilat mund të piketohen lehtë dhe vdekja e së cilave i sjell mendjes përmbushje të përkohshme.

Përrallat tona më të hershme e kanë po këtë strukturë. Gjuetarët e shtrigave, Hansel dhe Gretel, shëtiten nepër pyje duke kërkuar ushqim. Problemi është uria, i përbërë nga fakti se prindërit e tyre duhet të punojnë si pastrues dhe nuk kanë kohë që të merren me fëmijët e tyre. Por tregimi na thotë se këto probleme shumë të vërteta janë jo të vërteta, dhe se problemi i vërtetë është shtriga që jeton në pyll, dhe që i kthen fëmijët e vegjël në kek me xhenxhefil. Kësulkuqja shkon për vizitë te gjyshja, duke ecur e vetme në një rrugë të gjatë. Problemi në këtë tregim është plakja dhe mungesa e kujdesit. Familja jeton larg, dhe gjyshja nuk është mirë me shëndet. Por shpejt tregimi e shpërqendron vëmendjen tonë. Problemi nuk është fare te ky problem i vështirë, që kërkon zgjidhje strukturore. Është te një ujk i vetmuar që është futur në shtëpinë e gjyshes. Në të dy tregimet, kur vritet keqbërësi i shëmtuar, bota bëhet krejt në rregull. Dashuria jonë për një univers të rregullt i bën shumë joshëse këto zgjidhje të thjeshta fiktive. Është vështirë që të ngrakojmë mendjet tona me të vërteta të ndërlikuara, e është shumë më lehtë ta djegësh shtrigën sesa të jetosh me shpresë për një botë që nuk është e krijuar për kënaqësinë njerëzore.

Zemërimi, fëmija i frikës

Zemërimi është një emocion i dalluar me mendime të dalluara. Ai duket burrnor dhe i rëndësishëm, e aspak i ndrojtur. Sido që të jetë, ai është pasardhës i frikës. E si kështu?

Së pari, po të mos ishim të pllakosur nga vulnerabilitete të mëdha, me siguri se ne nuk do të zemëroheshim asnjëherë. Lukreci i imagjinonte zotat si qenie të cilat janë të përsosura dhe të kompletuara, përtej botës sonë, dhe ai thoshte, “Ata nuk janë të skllavëruar nga mirënjohja, e as të prishur nga zemërimi.” Nëse zemërimi është përgjigje ndaj një dëmi domethënës, të shkaktuar prej dikujt tjetër mbi ty apo diçkaje të dashur për ju, atëherë personi i cili është i kompletuar, i cili nuk mund të dëmtohet, nuk ka vend për zemërim. (Pikturat Judeo-Kristiane të zemërimit hyjnor imagjinojnë Zotin si dashurues i njerëzve dhe si jashtëzakonisht të prekshëm ndaj prapësive të tyre.)

Disa reformatorë moralë, na kanë inkurajuar që të bëhemi si zotat e Lukrecit. Stoikët grekë mendonin se ne do të duhej të mësojmë që të mos brengosemi fare për “të mirat e fatit,” që do të thotë, për çkado që mund të dëmtohet prej çfarëdo gjëje që është përtej kontrollit tonë. Atëherë do të humbnim frikën, dhe me këtë Pazar, do të humbnim edhe zemërimin. Filozofi Richard Sorabji ka shpjeguar qartë sesi pikëpamjet e Gandhit ishin shumë të afërta me ato të stoikëve.

Problemi, megjithatë, është se të humbësh frikësh do të thotë gjithashtu të humbësh dashurinë. Themeli për të dyja është një ndërlidhje e fortë me dikë ose diçka jashtë kontrollit tonë. Nuk ka asgjë që na bën më të prekshëm sesa dashuria ndaj tjerëve, apo dashuria ndaj një vendi. Shumëçka mund të shkojë keq. Brenda një gjysmëviti, filozofi dhe politikani romak Ciceroni humbi dy gjërat që ai i donte më së shumti, kur e bija e tij Tullia vdiq gjatë lindjes dhe kur Republika Romake kolapsoi në tirani. Edhe pse shokët e tij e shihnin pikëllimin tij si të tepruar dhe e nxitën që të jetë një stoik i vërtetë, ai i tha shokut të tij të ngushtë Atikës, se ai nuk mund të ndalej së mbajturi zi, dhe, për më tepër, ai nuk mendonte se duhej. Të marrësh peshën e dashurisë në plotësinë e saj do të thotë të vuash. Kështu që zgjidhja që asgjëson me një goditje edhe frikën edhe zemërimin, nuk është ajo të cilën ne duhet ta pranojmë. Të mbash dashurinë do të thotë të mbash frikën.

E meqë kjo nuk do të thotë domosdoshmërisht të mbash zemërimin, kjo e bën shumë më të vështirë që të fitosh betejën me zemërimin. Frika nuk është vetëm parakusht i domosdoshëm për zemërimin, ajo është edhe helm për zemërimin, duke i ushqyer ato katër gabimet për të cilat folëm. Kur kemi frikë, ne kapërcejmë në përfundime, duke u gjuajtur para se të kemi menduar me kujdes rreth kujt dhe çkafit. Kur problemet janë të ndërlikuara dhe shkaqet e tyre të keqkuptuara, siç priren të jenë problemet ekonomike, frika shpesh çon në vënien e fajit te individët ose grupet, duke na shtyrë drejt gjuetisë së shtrigave, në vend se drejt ndaljes për të kuptuar thelbin e gjërave.

Frika po ashtu ushqen fiksimin me statusin relativ: kur njerëzit ndjehen si më të mëdhenj se të tjerët, ata mendojnë se nuk mund të shkatërrohen. Por kur njerëzit mbrojnë egot e tyre të brishta me mendime për statusin, ata shtyhen shumë lehtë drejt zemërimit, meqë bota është plot me fyerje dhe shpërfillje. Në të vërtetë, Lukreci gjurmon të gjitha garat për status te frika, duke argumentuar se kjo është një mënyrë për të qetësuar vetveten: duke i vendosur të tjerët më poshtë ne e bëjmë veten të ndjehemi më të fuqishëm.

Dhe frika po ashtu ushqen fokusin te shpagimi, meqë njerëzit e brishtë mendojnë se t’i kthesh hakun keqbërësve, madje edhe t’i asgjësosh ata, është një mënyrë për të rivendosur kontrollin dhe dinjitetin e humbur. Lukreci madje i gjurmon të gjitha luftat te frika: Duke u ndjerë të pasigurt, ne tërbohemi kundër asaj që na kërcënon, dhe mundohemi ta asgjësojmë. Ai lë jashtë mundësinë e dukshme që lufta mund të shkaktohet nga një reagim i arsyeshëm kundrejt një kërcënimi të vërtetë ndaj sigurisë dhe vlerave tona. Kështu që nuk duhet që ta pranojmë tërësisht analizën e tij. Unë nuk jam pacifiste, e as nuk qenë ashtu heronjtë e mi të moszemërimit, Martin Luther King, Jr. dhe Nelson Mandela. Gandhi, mendoj unë, bëri një gabim të madh kur përqafoi pacifizmin total. Por madje edhe luftërat e drejta, siç mendoj se ka qenë Lufta e Dytë Botërore, janë shpesh të shtrembëruara nga zelli për gjakun e agresorit, dhe mund të argumentohet me plot gojën se episode të tilla si bombardimi i Dresdenit qenë të motivuara nga shpagimi, më shumë sesa nga ndonjë politikë e logjikshme. Udhëheqësit e mëdhenj e kuptojnë se ne duhet të përmbajmë dhe fortifikojmë shpirtin e protestës së vendosur kundrejt padrejtësisë, pa e ngushëlluar vetveten me mendime retributive. Fjalimi i shkëlqyeshëm në të cilin Winston Churchill tha: “Nuk kam asgjë tjetër për të ofruar pos gjakut, mundit, lotëve dhe djersës” i referohet rrezikut, betejës, dhe gatishmërisë për të pranuar dhimbje të mëdha në mënyrë që të ruhen vlerat demokratike. Fjalimi është i dallueshëm për shkak të mungesës së plotë të retributivizmit. Churchilli NUK thotë se t’u kthesh borxhin nazistëve do të eliminojë kërcënimin ndaj lirisë. Liria është e bukur, dhe ne duhet të jemi të përgatitur për të vuajtur për të, por ne duhet të përqendrohemi në të mbrojturit e asaj që duam në vend se te “vjellja e helmit mbi tokë”, siç thonë Eriniet e Eskilit.

Në fund, pafuqia, dhe frika që e shoqëron atë, çon drejt refleksit të të vënit faj te dikush, në mënyrë që të ndjehemi më shumë nën kontroll dhe më pak të goditur nga fati. Edhe një luftë e gjatë dhe e vështirë (një padi për abuzim, një padi për divorc që zgjat shumë vjet) shpesh është më e parapëlqyeshme psikologjikisht, sesa të pranuarit e humbjes.

Protesta pa shpagim

Cila është alternativa? Ne mund ta mbajmë shpirtin e protestës së vendosur kundrejt padrejtësisë, përderisa heqim dorë nga fantazia e zbrazët e shpagimit. Kjo strategji që sheh përpara, përfshin protestimin ndaj keqbërjes, kur ajo ndodh, por jo edhe mbivendosjen e keqbërjes aty ku në fakt është dështimi i ekonomisë globale për të menaxhuar, outsourcing dhe automatizimin në mënyrë që ta pajtojë me mirëqenien e qytetarëve tonë. Edhe atëherë kur ne jemi konfidentë në mveshjen e keqbërjës një individi apo grupi, ne ende mund të refuzojmë me vendosmëri shpagimin, por duke parë drejt së ardhmes me shpresë, duke zgjedhur strategji që janë të dizajnuara për të përmirësuar gjërat, në vend të shkaktimit të dhimbjes maksimale.

Për të konkluduar, unë dua të studioj vetëm një shembull të protestës pa shpagim: idetë e Martin Luther King, Jr., i cili kontribuoi aq shumë për betejën e vazhdueshme të shoqërisë tonë me racizmin dhe kërkesën e saj për drejtësi. Kingu gjithmonë thoshte se zemërimi kishte një dobi të limituar, që do të thotë se i bënte njerëzit që të vinin në protestë, në vend se t’i mbante të stagnuar në dëshpërim. Por me të ardhur aty, zemërimi duhej që të “spastrohej” dhe të “kanalizohej.” Ajo që ai ka në mendje është se njerëzit duhet të heqin dorë nga dëshira për shpagim dhe njëkohësisht të ruajnë shpirtin e protestës së justifikuar. Në vend të retribucionit, atyre u nevojitet shpresa, dhe besimi te mundshmëria e drejtësisë. Në një ese të vitit 1959, ai thotë se beteja për integrim do të vazhdojë të përballet me pengesa, dhe se këto pengesa do të shfaqen në dy mënyra të ndryshme:

Njëra është zhvillimi i një organizate sociale gjithëpërfshirëse për t’i rezistuar me masa efektive dhe të vendosura çdo përpjekjeje për të penguar progresin. Tjetra është motivi i hutuar dhe i nxitur nga zemërimi për t’u hakmarrë me dhunë, për të bërë dëm. Kryesisht, ajo kërkon të lëndojë që të marrë hak për vuajtjet e padrejta. . . . Ajo është ndëshkuese – e joradikale a konstruktive.

Kingu, natyrisht, po karakterizonte jo vetëm prirjen njerëzore të rrënjosur thellë, por në fakt, idetë dhe sentimentet e Malcolm X, ashtu siç i kuptonte ai.

Kingu ngulmonte vazhdimisht se qasja e tij nuk do të thoshte të pajtoheshe me padrejtësinë: ende ka një kërkesë urgjente, ende ka protestë kundër kushteve të padrejta, në të cilat protestuesi ndërmerr rreziqe të mëdha me trupin e tij apo të saj, në atë që Kingu e quante “aksion i drejtpërdrejtë.” Prapëseprapë, fokusi i protestuesit duhet të kthehet drejt së ardhmes, për të cilën të gjithë duhet të punojnë për ta krijuar së bashku, me shpresën dhe besimin në mundshmërinë e drejtësisë.

Shkurt, Kingu favorizon dhe shëmbëllen atë që unë e kam quajtur Zemërim-Tranzitiv: pjesën protestuese të zemërimit, pa shpagimin. Për ta parë këtë më mirë, le të studiojmë sekuencën e emocioneve në fjalimin e tij “Unë kam një ëndërr.” Kingu fillon, në të vërtetë, me atë që duket si thirrje për zemërim: ai vë gishtin te dhuna e padrejtë e racizmit, që ka dështuar së përmbushuri premtimet implicite të kombit për barazi. Njëqind vjet pas Proklamimit të Empancipimit [The Emancipation Proclamation], “jeta e Zezakut është fatkeqësisht ende e gjymtuar nga të zezat e segregimit dhe nga zinxhirët e diskriminimit.”

Lëvizja tjetër që bën Kingu është domethënëse: se në vend që të demonizonte amerikanët e bardhë, ai qetësisht i krahason ata me njerëzit të cilët kanë dështuar të plotësojnë obligimet financiare: “Amerika u ka dhënë Zezakëve një çek të keq, një çek që është kthyer pas me shënimin ‘fonde të pamjaftueshme.’” Kjo nis ndryshimin drejt asaj që e kam quajtur Zemërim-Tranzitiv: meqë na bën të shohim përpara në mënyra joretributive. Thelbësorja nuk është sesi mund të turpërohen të bardhët, por sesi mund të paguhet ky borxh, dhe duke vazhduar metaforën financiare, mendimi që të shkatërrohet broxhliu nuk ka shumë gjasë që të jetë qendror.

E ardhmja tash i merr gjërat në dorë, ndërkohë që Kingu përqendrohet te një kohë në të cilën të gjithë do të mund të bëheshin bashkë në kërkesën për drejtësi dhe në të përmbajturit e obligimeve: “Por ne refuzojmë që të besojmë se banka e drejtësisë ka bankrotuar. Ne refuzojmë të besojmë se nuk ka fond të mjaftueshëm në kubet e mëdha të mundësive që ky komb ka.” Përsëri, nuk ka përmendje të mundimit apo shpagimit, por vetëm të vendosmërisë për të siguruar më në fund mbrojtjen e të drejtave civile. Kingu e përkujton audiencën e tij se koha është urgjente, dhe se ka rrezik që tërbimi të shpërthejë: por paraprakisht, ai e kundërshton atë sjellje. “Përgjatë procesit e përfitimit të vendit që na takon, ne nuk duhet të bëhemi fajtorë për vepra të padrejta. Le të mos kërkojmë që të kënaqim etjen tonë për liri duke pirë nga gota e inatit dhe urrejtjes. . . . Përsëri dhe përsëri, ne duhet të ngrihemi në lartësi madhështore të përballimit të forcës fizike me forcë shpirtërore.”

Pra, “shpagimi” rikonceptohet si përligjje e të drejtave civile, një proces që bashkon të zinjtë e të bardhët në betejën për liri e drejtësi. Gjithsecili përfiton: siç pajtohen shumë njerëz të bardhë, “liria e tyre është pazgjidhshmërisht e lidhur me lirinë tonë.”

Në vazhdim Kingu kundërshton dëshpërimin që mund të çojë te braktisja e përpjekjes. Është tek kjo pikë që pjesa më e famshme e fjalimit të tij, “Unë kam një ëndërr”, merr jetë. Natyrisht, kjo ëndërr, nuk është ëndërr e ndëshkimit retributive, por e barazisë, lirisë dhe vëllazërisë. Në terma të spikatura, Kingu fton anëtarët afrikano-amerikanë të audiencës së tij, që të imagjinojnë një vëllazëri edhe, madje, me ish torturuesit e tyre:

Unë kam një ëndërr, se një ditë në kodrat e kuqe të Georgias, bijtë e skllevërve të dikurshëm dhe bijtë e skllavopronarëve të dikurshëm, do të jenë në gjendje që të ulen së bashkë në tavolinën e vëllazërisë.

Unë kam një ëndërr, se një ditë, madje edhe shteti i Mississippit, një shtet që po digjet nga nxehtësia e padrejtësisë, që po digjet nga nxehtësia e shtypjes, do të shndërrohet në një oazë të lirisë dhe drejtësisë. . . .

Unë kam një ëndërr se një ditë, poshtë në Alabama, me racistët e saj të lig, me guvernatorin e saj të cilit buzët po i pikojnë me fjalët “ndërpozicion” dhe “nullifikim” – një ditë, mu aty në Alabama, djem e vajza të reja zezake do të jenë në gjendje që të bashkojnë duart me djem e vajza të bardha, si të jenë motra dhe vëllezër.

Vërtet se ka shqetësim të madh në fjalimin e tij, dhe ky shqetësim mbledh fuqitë e një vizioni të korrigjimit, i cili mundet që shumë lehtë të marrë formë retributive. Por Kingu rreket menjëherë që të riformësojë retributivizmin në punë dhe shpresë. Sesi mundet që padrejtësia, me mend në kokë dhe në realitet, të rregullohet përmes shpagimit retributiv? Dhimbja dhe përulja e shtypësit nuk e bën viktimën të lirë. Vetëm një përpjekje inteligjente dhe imagjinative drejt drejtësisë mund ta bëjë këtë.

Mund të duket e çuditshme që të krahasohet Kingu me Eskilin, edhe pse kjo nuk është aspak e çuditshme, duke marrë parasysh njohurinë e thellë që Kingu kishte në letërsi dhe filozofi. Ai në fakt po thotë të njëjtën gjë: demokracia duhet të heqë dorë nga mendimi i zbrazët dhe destruktiv i shpagimit dhe të kthehet drejt një të ardhmeje të drejtësisë ligjore dhe mirëqenies njerëzore. Kundërshtarët e Kingut e portretizuan qëndrimin e tij si të dobët. Malcom X thoshte me cinizëm se kjo ishte si kafeja që kishte aq shumë qumësht në të, sa që ishte bërë e bardhë dhe e ftohtë, dhe që nuk kishte më shijen e kafesë. Por kjo ishte gabim. Qëndrimi i Kingut është i fortë, jo i dobët. Për hir të së ardhmes, ai i reziston njërit prej impulseve më të fuqishme njerëzore, impulsit retributiv. Njëri prej problemeve më delikate në politikë është të ngulurit këmbë në kërkimin e vendosur për zgjidhje, pa lënë frikën që të na devijojë drejt rrugës së gabimeve të zemërimit. Ideja që ndajnë së bashku Eskili dhe Kingu është që qytetarët demokratikë do të duhej që me kurajë të përballeshin me problemet dhe, po, padrejtësitë e papranueshme të cilat i përjetojmë në jetën politike dhe sociale. Të jepesh pas zemërimit dhe frikës nuk zgjidh problemin; përkundrazi, kjo çon, sikurse kishte çuar si Athinën ashtu edhe Romën, në një spirale të dhunës retributive.

Lukreci tregon një tregim të zymtë për shfrenimin e zemërimit dhe frikës njerëzore. Ai imagjinon një botë jo ndryshe nga e tija, në të cilën pasiguria çon në vepra të agresionit, të cilat nuk e qetësojnë pasigurinë. (Në kohën kur ai shkruante, Republika Romake po ziente, dhe pasiguria, që po ndjehej kudo, shumë shpejt do të sillte tiraninë.) Duke u përpjekjur që të qetësojnë frikën, imagjinon ai, njerëzit bëhen gjithnjë e më agresivë – deri atëherë kur ata zbulojnë një mënyrë të re për të shkaktuar dëm maksimal mbi armiqtë e tyre: duke i inkuadruar bishat e egra në ushtri.

 Ata madje testuan demat në shërbim të luftës.

        Ata ushtronin duke i lëshuar derrat e egër kundër armiqve.

Ata madje përdorën luanë të frikshëm në vijën e parë të frontit, të pajisur me një forcë speciale të                       trajnuesve të armatosur e mizorë që t’i mbajnë në zinxhirë e nën kontroll.

        Kjo qe e kotë.

        Luanët, të etur për gjak, u zgjidhën me egërsi.

        Shkelën trupat, duke i tundur jelet.

Në një tour de force poetik, Lukreci tash imagjinon gjakderdhjen që sjellin kafshët. Pastaj ai tërhiqet. A ndodhi kjo vërtet?, thotë ai. Ndoshta kjo ndodhi në ndonjë botë tjetër, jashtë në hapësirë. Dhe çfarë deshën të arrijnë këtë njerëz fiktivë, thotë ai? Që t’i shkaktojnë armikut dhimbje të mëdha – edhe nëse kjo nënkuptonte tretjen e vetvetes!

Argumenti i Lukrecit është se ato bisha të egra janë emocionet tona retributive. Njerëzit mund të mendojnë se zemërimi është i fuqishëm, por ai gjithmonë rrëshqet jashtë kontrollit dhe kthehet kundër nesh. Dhe, edhe më keq, gjysmën e kohës njerëzve nuk u bëhet vonë. Ata janë aq thellë të zhytur në fantazira shpagimi saqë do të parapëlqenin që të mos përmbushin asgjë, derisa t’i kenë bërë ata njerëz të vuajnë. Fantazia e tij e zymtë fantashkencore na përkujton që ne gjithmonë mposhtim vetveten, për aq sa e lëmë vetveten të qeveriset nga frika, zemërimi dhe politika e fajësimit.

Ka një alternativë më të mirë. Eskili e dinte këtë, dhe Kingu sa e dinte edhe e jetonte. Të bësh një drejtësi dhe mirëqenie të ardhme është vështirë. Kjo kërkon vetekzaminim, ndërmarrje të rrezikut, kërkim të argumenteve kritike, dhe nisma të pasigurta për të ardhur te kauzat e përbashkëta me kundërshtarët – në shpirtin e shpresës dhe asaj që do të mund ta quanim besim racional. Ky është një qëllim i vështirë, por është një qëllim të cilin po e rekomandoj, si për individët, ashtu edhe për institucionet.

Argumenti im është bazuar në tri fusha prominente të shkencave humane. Për imazhe evokative që ndriçojnë probleme politike dhe udhën drejt qëllimeve politike, i jam kthyer letërsisë. Në mënyrë që të tregoj sesi janë ndjekur këto qëllime në kohën dhe vendin tonë, i jam kthyer historisë. Por mbi të gjitha, meqë jam filozofe, i jam kthyer filozofisë për analizë kritike dhe argumente strukturore lidhur me drejtësinë dhe mirëqenien. Filozofia nuk nxit, kërcënon, a përqesh. Ajo nuk bën supozime të thata, por, në vend të kësaj, ngre një strukturë të mendimit në të cilën përfundimi rrjedh nga premisat, të cilat dëgjuesi është i lirë t’i kundërshtojë. Në këtë mënyrë ajo fton për dialog, dhe respekton dëgjuesin. Ndryshe nga politikanët me vetëbesim të tepruar të cilët i intervistonte Sokrati (Euthiproja, Kritia, Meletusi), folësi filozofik është i përulur dhe i zhveshur: pozicioni i tij ose i saj është transparent, dhe prandaj i ndjeshëm ndaj kritikës. (I tij ose i saj, meqë Sokrati thotë se ai do të kishte pasur dëshirë t’i intervistonte gratë, edhe po të jetë në jetën tjetër, dhe Platoni në fakt u jepte mësim grave në shkollën e tij!)

OK: Ju i patë hapat në argumentin tim: tash, kushdo prej jush mund të kyçet dhe të më kundërshtojë, siç rekomandonte Sokrati. Kështu mëson demokracia, dhe kështu bën progres. Unë besoj se demokracisë i duhen urgjentisht të tri fushat e shkencave humane që i përmenda, të cilat e përmbushin njëra-tjetrën. Që të tria ofrojnë ushtrime në aftësi të mendjes dhe të zemrës, që janë thelbësore, po të duam që bashkëbisedimi të jetë argumentim i respektueshëm, posaçërisht në kohërat tona të frikës, inatit, dhe ndarjes. Por mbi të gjitha, për të zgjidhur problemin politik të zemërimit, demokracisë i nevojitet që të mësojë dhe të praktikojë dialogun filozofik, një mënyrë të të bashkëbiseduarit – dhe të mospajtuarit – për çështje të rëndësishme, që e zëvendëson respektin për arrogancën, dhe të praktikojë hetim të durueshëm për mburrjet me vetëbesim të tepruar. Nëse arsyeja filozofike – dhe partneri i saj eskilian, arsyetimi ligjor dhe sundimi i ligjit – triumfojnë mbi zemërimin, ne mund fitojmë rezultate të cilat Eskili i paramendon në konkluzion të dramës së tij:

 Që me bollëk bekimet

        Që e bëjnë jetën të begatë

        Të mund të lulëzojnë nga toka

        Prej rrezeve vezulluese të Diellit.

_______________

*Ligjërata Jefferson në Shkencat Humane është dhënë më 1 maj 2017, në Qendrën për Arte Performative John F. Kennedy.

Përktheu: Bardhi Bakija/sbunker.net/