Prof. Gjergj Sinani: KRIZA E EDUKIMIT

Më 15 Tetor 2020, papa Françesku në video-mesazhin e tij me rastin e takimit të promovuar dhe organizuar nga Kongregacioni për edukimin katolik për “Paktin edukativ global”, foli për një “katastrofë edukative”. Kjo situatë e bën imperative ndryshimin e modelit të zhvillimit. “Një investim i tillë formues, theksoi papa, i bazuar në një rrjet marrëdhëniesh njerëzore dhe të hapura, duhet të sigurojë qasje për të gjithë në një edukim cilësor, të barabartë me dinjitetin e personit njerëzor dhe thirrjen e tij për vëllazëri”. Kryefjala e këtij mesazhi ishte mbrojtja e dinjitetit të personit njerëzor, i cili rrezikon të shkatërrohet dhe Covid-19 tregoi se në fakt në krizë “është mënyra jonë për të kuptuar realitetin dhe marrëdhëniet me njeri-tjetrin”. Ai foli për rrezikun “e logjikës sterile dhe paralizuese të indiferencës” dhe nevojën e përgjegjësisë në këtë moment historik.

Përballë një situate të tillë, “edukimi është një nga mënyrat më efektive për të humanizuar botën dhe historinë” si dhe një “antidot natyror ndaj kulturës individualiste, e cila nganjëherë degjeneron në një kult të mirëfilltë të egos të përparësisë së indiferencës”. Prandaj, “e ardhmja jonë nuk mund të jetë ndarja, varfërimi i aftësive të mendimit dhe të imagjinatës, i dëgjimit dhe i mirëkuptimit të ndërsjellë. Kjo nuk mund të jetë e ardhmja jonë”. Shqetësimi i papës lidhet me faktin se mosbesimi ndaj të ardhmes “gjeneron depresion, varësi, agresion, dhunë verbale, bullizëm. Një udhëtim i përbashkët, në të cilin nuk mbetemi indiferent përballë plagës së dhunës dhe abuzimit me të mitur, fenomenit të nuseve fëmijë dhe ushtarëve fëmijë, tragjedisë së fëmijve të shitur dhe të bërë skllevër. Kësaj i shtohet dhimbja për “vuajtjet” e planetit tonë, të shkaktuara nga shfrytëzimi pa kokë dhe pa zemër, i cili ka gjeneruar një krizë serioze mjedisore dhe klimatike”. Prandaj, edhe në kuadrin e krizës shëndetësore, “ne besojmë, thekson ai, se është koha për të nënshkruar një pakt edukativ global për dhe me brezat e rinj, i cili angazhon familje, komunitete, shkolla dhe universitete, institucione, besime fetare, pushtetarë dhe njerëzimin mbarë për të formuar njerëz të pjekur”. Ky aksion do guxim dhe nuk mund të realizohet nga burokratë “që ngatërrojnë edukimin me arsimin dhe përfundojnë me koklavitjen dhe copëzimin e kulturave tona; përkundrazi, na kërkohet të ndjekim një kulturë integrale, përfshirëse dhe poliedrike”.

Nevoja e një pakti mbi edukimin kërkon edhe rishikimin e praktikave tona edukative, e cila “nuk do të matet thjesht duke kaluar teste të standartizuara, por me aftësinë për të ndikuar në zemrën e një shoqërie dhe për të lindur një kulturë të re”. Kjo na kujton kritikën e Bergsonit ndaj psikologëve që donin ta masnin ndërgjegjen me konceptet e numrit dhe të masës. Në këtë aksion “Ne nuk duhet të presim gjithçka nga ata që na qeverisin, do të ishte fëminore. Ne gëzojmë një hapsirë bashkë-përgjegjësie të aftë për të filluar dhe gjeneruar procese të reja dhe transformime të reja. Ne duhet të jemi pjesë aktive në rehabilitimin dhe mbështetjen e shoqërive të plagosura. Sot ne jemi përballë me mundësinë e madhe për të shprehur të qenit vëllezër, për të qenë samaritanë të mirë që të marrin mbi vete dhimbjen e dështimeve, në vend të nxisim urrejtje dhe pakënaqësi” (Enciklika, Vëllezër të gjithë, 77).

Pasi përshkruan një aksion në shtatë pika, papa shtron nevojën e ngjalljes së shpresës. Fara e shpresës banon në edukim: “një shpresë për paqe dhe drejtësi”.“Një investim i tillë formues, i bazuar në një rrjet marrëdhëniesh njerëzore dhe të hapura, duhet të sigurojmë qasje për të gjithë në një edikim cilësor, të barabartë me dinjitetin e personit njerëzor dhe thirrjen e tij për vëllazëri”. Prandaj, në këtë aksion të madh nuk ka “vend për këtë pandemi të keqe të kulturës së mbetjeve”. Duket sikur bota ndodhet në po atë situate sa e detyroi Volterin t’i drejtohej Zotit drejtpërdrejtë me një lutje me qëllim që njerëzit të kujtoheshin se ata ishin vëllezër.

Kjo mund të ishte një përmbledhje sintetike e mesazhit të papës. Si mund t’i përkthejmë në realitetin tonë? Duke kuptuar shqetësimin e papës për edukimin e fëmijve mu kujtua se si Dostojevski e shtronte problemin e të keqes duke u nisur nga vuajtja e fëmijve. “Desha të flisja për vuajtjet e njerëzve në tërësi, por le të ndalemi në atë të fëmijëve”[1], këto janë fjalët e Ivan Karamazov në diskutimin me të vëllain, Aljoshën. Për Dostojevskin, vuajtja e fëmijëve është pengesa që bën të të dështojë çdo tentativë për justifikimin racional të ekzistencës të të keqes, madje ajo është vetë simboli i skandalit të të keqes, përballë së cilës bie çdo konstruksion racional dhe optimist i mendimit. Të pranosh të kuptosh të keqen, ose ta shpjegosh, do të thotë ta justifikosh atë. Vetë ideja e ringjalljes dhe faljes universale nuk përbën një zgjidhje të pranueshme. Harmonia e mbretërisë së Zotit, ndëshkimet dhe ferri që u premtohet xhelatëve si dhe parajsa dhe lumturia që u rezervohet të pafajshme nuk do të mund t’i kompensojnë lotët e një fëmije. Është kjo vuajtje që e bën të kotë çdo ide kompensimi. Dhe vjen revolta e Dostojevskit, përmes fjalëve të Ivan Karamazov: “Nëse njerëzit duhet të vuajnë për të shlyer me vuajtje harmoninë e përjetshme, ç’hyjnë fëmijët në këtë mes? Përse u dashka të vuajnë dhe ata, përse duhet ta shpaguajnë edhe ata harmoninë me vuajtje? Përse duhet të plehërojnë ata me veten e tyre harmoninë e ardhshme të dikujt tjetër? E kuptoj, njerëzit janë solidarë në mëkat, edhe në hakmarrje janë solidarë, por jo solidarë në mëkat me fëmijët”[2]. Dostojevski i quan të tmerrshme, dhe në fakt janë të tilla, bëmat e turqve në Bullgari që i hidhnin lart fëmijët dhe i prisnin mbi bajoneta në sy të nënës, rrahjen e fëmijëve me kamzhik, apo mbylljen e një vajze të vogël në nevojtore, pse kishte urinuar natën, nga prindër gjoja intelektualë në Rusinë e tij. Por, Dostojevski do të tronditej më shumë për “abuzimin me të mitur, fenomenit të nuseve fëmijë dhe ushtarëve fëmijë, tragjedisë së fëmijve të shitur dhe të bërë skllevër”, që përmend papa në mesazhin e tij. Për natyrën absolute të të keqes që duket në vuajtjet e fëmijëve, në vend të komenteve të gjata, po e mbyll me fjalët e heroit tonë nga ‘Vëllezërti Karamazov’: “Nëse vuajtjet e fëmijëve plotësuan numrin e vuajtjeve të domosdoshme për shlyerjen e të vërtetës, unë paraprakisht deklaroj se e vërteta nuk vlen shumë. Së fundi, nuk dua që nëna të përqafohet me kriminelin, që i coptoi të birin! Ajo s’ka të drejtë ta falë! Nëse dëshiron le të falë për vete, le t’i falë inkuizitorit vuajtjet e tmerrshme të nënës, por jo ato të djalit të coptuar; ajo s’ka të drejtë t’ia falë edhe sikur vetë fëmija t’ia falte! Por, po qe kështu, nëse ata nuk duhet të falin, ku qenka harmonia? A ka në botë qoftë edhe një krijesë, që ka të drejtë të falë? Nuk dua harmoni! E dua njerëzimin, prandaj s’dua harmoni!”[3]. Por, si do të ishte klithma e Dostojevskit, po të njihej me skandalin e birësimeve, në fillimet e demokracisë, të kryer nga dy juriste, të cilat nuk u dënuan kurrë? Po për fëmijët që trafikoheshin jashtë për të lypur në rrugët e Europës? Po për pedofilët perëndimorë që vinin në Shqipëri për “qëllime bamirësie”, siç ishte rasti i një anglezi? Kur mungon ndëshkimi i opinionit publik, ndëshkimi moral, ai penal, mos vallë gjithçka do ia lemë ndërshkimit hyjnor? Mos po ngarkohet shumë Zoti me dosjet e ligësisë njerëzore?

A nuk ishte vetë Krishti që kërkoi që të mos i ndalonin fëmijët të vinin drejt tij? Jezusi vlerësonte të “vegjlit”, ata që nuk merreshin në konsideratë; ai mësonte të shikoheshin të panjohurit, të “harruarit” nga lavdia si dhe nga historia. Fëmijët kishin një vend të veçantë. Ata duheshin vëzhguar në atë që kanë më të pafajshmen, të paprishur nga ndërlikimet e të rriturve. Atyre u duhej vënë veshi, sepse ata kanë shumë se çfarë të na mësojnë. Madje ai shkon deri atje sa të falënderojë Atin e vet që ia fshehu “Lajmin e mirë” të “diturve dhe të shkathtëve” për t’ua zbuluar gjithçka të vegjëlve, sepse ata shikojnë atë që nuk e shikojnë të tjerët dhe dishepujt e tij duhet t’u ngjajnë. “Lerini fëmijët të vijnë tek unë e mos i ndaloni; sepse atyre u përket Mbretëria e hyjit! Përnjimend po ju them; kush nuk e pranon Mbretërinë e hyjit porsi fëmija i vogël, nuk do të hyjë në të”. I madh nuk është ai që besohet si i tillë. Për Jezusin fëmija simbolizon madhështinë e vërtetë dhe të mallkuar do të ishin ata që do t’i bënin keq.

Për të treguar se sa imperative bëhet bashkimi me “Paktin edukativ global” dhe sa është dëmtuar “të menduarit dhe fantazia” e të rinjve në vendin tonë, po ndalem në një fakt, që duket pa rëndësi në banalitetin e jetës së përditshme ku kemi rënë. Më 14 Shtator 1321, në Ravenë, vdiq poeti më i madh i krishtërimit, Dante Aligieri. Kudo në botë u përkujtua 700-vjetori i vdekjes së tij. Ai ishte zëri më i madh i Perëndimit të krishterë. Në Shqipëri pashë vetëm një artikull në një gazetë që fliste se Beatriçja mund të mos kishte qenë muza e tij! A thua se kjo ishte më e çmueshme nga ky poet i madh. Do pyesë dikush, por simund t’i flasë kohës sonë Dante? A mund të kultivohen mendimi dhe fantazia duke rilexuar Danten? Vetë Dante shkruante se çdo shkrim, madje dhe ai poetik, përmban katër kuptime të mbivendosura[4].  “Duhet të dini, shkruan ai te Convivio, se shkrimet mund të kuptohen dhe duhet të shpjegohen sidomos në katër kuptime. Njeri quhet literal dhe ky është ai që nuk shtrihet më shumë se gërma në kuptimin e vërtetë të fjalës; tjetri quhet alegorik dhe ky është ai që fshihet nën pallton e përrallave… Kuptimi i tretë quhet moral dhe është ai që lexuesit duhet me vëmendje të madhe ta kërkojnë në shkrimet, për dobinë e tyre dhe atë të dishepujve të tyre… Kuptimi i katërt quhet anagogjik[5], domethënë mbikuptimi: dhe ky është ai që kemi kur shpjegohet nga pikëpamja shpirtërore një shkrim, i cili dhe pëmes kuptimit literal dhe përmes gjërave kuptimore, përfason gjëra të jetës së përjetshme… Dhe kur bëhet ky demonstrim, duhet gjithmonë që kuptimi literal të ekspozohet i pari, si ai ku të tjerët janë përmbledhur dhe pa të cilin do të ishte e pamundur dhe irracionale të përpiqesh të kuptosh të tjerat dhe, sidomos alegorikun”. Por çfarë mund të themi për kohën tonë, kur publiku ynë, dhe sidomos të rinjtë, që nuk e lëshojnë smartphone nga dora, besojnë të parin tribun që u paraqitet? Çfarë mund të themi për kohën tonë ku mbretëron doxokracia? Mesa duket ne po shohim të realizohet paralajmërimi i Heidegger, bërë në vitin 1957, për rrezikun që e kërcënon shoqërinë moderne, që është prirja e njeriut modern për të ikur para mendimit. “Ikja para mendimit, shkruante ai, është një mik shqetësues që ndërhyn kudo në botën e sotme. Sepse sot gjithçka mësohet në mënyrën më ekonomike dhe, çastin më pas, është harruar po aq shpejt… Mungesa në rritje e mendimeve mbështetet mbi një proces që sulmon substancën më intime të njeriut të sotëm; ky i fundit është në arratisje nga mendimi. Kjo arratisje shpjegon mungesën tonë të mendimeve. Por, ajo presupozon që njeriu nuk do ta shohë, as ta pranojë mendimin. Madje, njeriu i sotëm do ta mohojë fare hapur”[6].

Por, le t’i kthehemi Dantes se si mund të na mësojë ai ende lirinë dhe se si mund të na e mprehë “mendimin dhe fantazinë”, siç thekson papa në mesazhin e tij. Po të ndjekim rrugën e katër kuptimeve, që vetë Dante përshkruan, ne mund të mprehim mendimin dhe fantazinë për kohën tonë. Rrethi i nëntë dhe i fundit i “Ferrit” të Dantes, që përbëhet nga katër zona, është ai ku qëndron Luciferi. Kur arrin në këtë botë “të ashpër për t’u përshkruar”, si shkruan vetë poeti, Virgjili e paralajmëron Danten se në këtë vend “duhet të armatosesh me kurajo”. Këtu ambienti nuk është si në tetë rrathët e mëparshëm, ku gjaku, zjarri dhe herkuri përbëjnë ambientin e botës së ferrit, por kemi një ambient akullnajor, një liqen që ushqehet nga ujrat e Kocitë, të cilit “akulli i jepte aspekt të qelqtë dhe jo të ujit”. Luciferi, “perandori i mbretërisë së dhimbjes”, ndodhej aty i zhytur deri në gjoks, me dy krahë të mëdhenj prej zogu, sa vetë poeti nuk kishte parë krahë të tillë. Ato nuk kishin pendë dhe ngjanin me krahët e një lakuriqi nate. (Kujtoni sot diskutimet mbi origjinën e Covid-19). Ai i lëvizte krahët në mënyrë të tillë saqë tri erëra formoheshin dhe bënin të ngrinte tërë liqeni Kocitë. Tri kokat e Satanait, që përfaqsonin antitezën e Trinitetit, gëlltisnin tradhëtarët më të mëdhenj të universit, Brutin dhe Kasius, vrasësit e Jul Qezarit dhe Judën. Kjo është bota e tradhëtisë së idealeve.

Cili është mësimi aktual? Duket sikur ai na mëson se e keqja radikale nuk është e dhunshme, brutale apo e përgjakshme, siç mund të jenë zonat në dorë të mafies dhe bandave dhe karteleve kriminale të trafikut të drogës. Përkundrazi, zemra e ferrit është e ftohtë, indiferente dhe pa mëshirë, të ngjashëm me imazhin e megapoleve financiare, në godinat e bukura dhe të qelqta të multinacionaleve ku, në sajë të teknikave financiare, si parajsat fiskale që sot po flitet aq shumë, merren vendimet më të rëndësishme. Era polare që del nga këto megapole është ndalimi i çdo diskutimi etik. (“Business first!”). Imagjinoni pasojat e këtyre erërave të acarta në vendet e varfra dhe vendet me demokraci të brishta, apo demokraci hibride, siç ësht kjo jona. Kur globalja dominohet nga indiferenca dhe grabitja, atëherë mos u trondisni pse lokalja, e cila varet prej globales, karakterizohet nga pasionet dhe gjaku. Sa më shumë depërtohet në këtë ferr bashkëkohor, aty ku banon Luciferi, nuk ka britma dhe flakë. Ai është një liqen shumë i madh dhe i ngrirë, që rrihet nga erëra polare që nuk pushojnë. Mësimi që del për njeriun bashkëkohor nga kjo poemë intemporale nuk është i vështirë; e keqja absolute nuk ka drejtpërdrejt gjak në duar, madje ka një dukje mjaft elegante, por është më fajtor se ata që ndyjnë duart në sistemin e akullt të ferrit.

Por, Dante na mëson se thelbi i besimit është dashuria dhe jo urrejtja. Duke bërë një lidhje ndërmjet filozofisë së Aristotelit dhe poezisë së Dantes, Papa Benedikti XVI, i bën një qasje tepër aktuale këtij poeti të madh. Drita e pafundme, për të cilën fliste Aristoteli, që mishëron Zotin, në vizionin e Dantes ka edhe një fytyrë, atë të Jezu Krishtit, por ne do të shtonim, thotë Benedikti XVI, se ai ka edhe një zemër. “Në këtë vizion të Dantes, shkruan Ati i Shenjtë, mund të shikohet, nga njera anë, vazhdimësia ndërmjet besimit të krishterë te Zoti dhe kërkimi i zhvilluar nga arsyeja dhe bota e feve; por, në të njejtën kohë, shfaqet edhe risia që kapërcen çdo kërkim njerëzor – risia se vetëm Zoti, ai mund të na e zbulojë: risia e një dashurie që e shtyu Zotin që të marrë një fytyrë njerëzore dhe madje të bëhet mish dhe gjak, tërë qenia njerëzore. Erosi i Zotit nuk është vetëm një forcë kozmike themelore; ai është një dashuri që ka krijuar njeriun dhe përulet drejt tij, si Samaritani i mirë përkulet mbi njeriun e plagosur që e kishin vjedhur, të shtrirë në anë të rrugës që zbriste nga Jeruzalemi në Xheriko”. Prandaj, vazhdon Benedikti XVI, “në një epokë ku armiqësia dhe babëzia janë bërë fuqitë më të larta, një epoku ku ne asistojmë me abuzimin me fenë deri në apoteozën e urrejtjes, vetëm racionaliteti neutral nuk është në gjendje të na mbrojë. Ne kemi nevojë për Zotin e gjallë, që na ka dashur deri në vdekje”[7].

Kësaj ideje i bën jehonë edhe Papa Françesku, në enciklikën “Candor Lucis Aeternae”, me rastin e hapjes së vitit të Dantes, ku i fton të gjithë jo vetëm ta dëgjojnë Danten, por edhe ta imitojnë. “Ndërkaq, unë inkurajoj në mënyrë të veçantë artistët pët t’i dhënë një zë, një fytyrë dhe një zemër, për t’i dhënë ngjyrë dhe tingull poezisë së Dantes, në rrugën e bukurisë që ai përshkroi aq madhërishëm: për të komunikuar kështu të vërtetat më të thella dhe për të shpërndarë mesazhet e paqes, lirisë, vëllazërisë me vetë gjuhët e artit.

Në këtë moment të veçantë të historisë, të shënjuara nga shumë hije, nga situata që degradojnë njerëzimin, nga një mungesë besimi dhe perspektive për të ardhmen, figura e Dantes, profeti i shpresës dhe dëshmitar i dëshirës njerëzore për lumturi, mund të na japë ende fjalët dhe shembujt që i japin hov ecjes sonë. Ajo mund të na ndihmojë për të përparuar me qartësi dhe kurajo në pelegrinazhin e jetës dhe të besimit që ne jemi thirrur për të realizuar, aq sa zemra jonë nuk do ta gjejë paqen e vërtetë dhe gëzimin e vërtetë, aq sa ne nuk do të arrijmë qëllimin e fundit të gjithë njerëzimit, “dashurinë që lëviz diellin dhe yjet e tjerë” (Par. XXXIII, 145)”[8]. Fjalë që nuk kanë nevojë për koment dhe që godasin rëndë realitetin artistik dhe shpirtëror ku është katandisur shoqëria jonë.

Shoqëria antike, që bazohej në skllavërinë, kishte krijuar një qytetar me moral të rafinuar, heroin stoik; shoqëria feudale bazohej në idealin kavalaresk, por luftarak dhe grabitqar (renta feudale). U mendua se me kapitalizmin gjërat do të evoluonin. Teoria e “tregut të butë”, shoqëria e bazuar në shkëmbimet tregëtare, do të shpinte në zbutjen e zakoneve dhe grabitjen feudale. Mendohej se aty ku kalonte tregëtia, armët heshtnin. Në fakt, Europa njohu dy banjo gjaku, Lufta I dhe II Botërore. Ne menduam se me ekonominë shtetërore do të njihnim parajsën tokësore, në dallim nga krishtërimi që premtonte parajsën qiellore. Por, në fakt, njohëm një ferr jo vetëm të akullt nga shpirti, por edhe të përgjakshëm. Tani që ne u kthyem drejt ekonomisë së tregut, spektri i ferrit po bëhet më i frikshëm. Kjo “perandori” e re a mund të ekzistojë pa drejtësi? Në qoftë se gjatë komunizmit ishte dogma e diktaturës së proletariatit, sot mbisundon dogma e tregut. Mekanizmi i tregut rregullon automatikisht çdo gjë. Ne nuk na mbetet gjë tjetër veçse të shijojmë të mirat e tregut dhe të shoqërisë së konsumit. Meqë në komunizëm flitej shumë për edukim, madje në tejngopje, tani nuk flitet pothuajse fare për edukim, sikur demokracia nuk ka nenojë për edukim, por vetëm për arsimim.

Kjo pyetje na shpie te shqetësimi më i madh i mesazhit të Papa Françeskut; drejtësia dhe dinjiteti i personit njerëzor. Këtu është momenti të flasim për kontributin e krishtërimit. Kjo çështje merr një rëndësi të veçantë në vendin tonë, ku ndikimi i ateizmit shtetëror ka ngulitur idenë që i jep fesë, sidomos asaj të krishterë, një konotacion negativ. Mendoj se ky shqetësim lidhet ngushtë me mesazhin e papës së mëparshëm, në një fjalim të mbajtur në parlamentin gjerman në vitin 2014. Refleksioni për drejtësinë bëhet gjithmonë sa herë që ajo nuk ekziston, ose është aq e korruptuar sa i detyron njerëzit dhe kombet të hidhen në krahët e dëshpërimit dhe indiferencës, duke i lënë drejtuesit e vet të bëjnë atë që duan. Jo rastësisht, Papa Benedikti XVI, në diskutimin e tij në parlamentin gjerman, evokoi një ide gjeniale të Shën Agustinit. “Hiqeni të drejtën – dhe atëherë çfarë e dallon shtetin nga një bandë e madhe hajdutësh”? Ne e kemi njohur, në të kaluarën tonë të afërt, këtë shkëputje të shtetit nga drejtësia. Në diskursin e politikanëve shumë rrallë, për të mos thënë fare, përdoret termi ‘shtet i të drejtës’, por më shumë përdoret termi ‘shteti ligjor’. Kjo mund të duket pa rëndësi ose si lojë e kotë fjalësh, por në fakt ka një dallim të madh ndërmjet shtetit të të drejtës dhe shtetit ligjor. Edhe despotizmat dhe regjimet totalitare janë shtete ligjore, por jo të drejtë. Një shtet i drejtë ka qenë dhe mbetet dëshira më e madhe e popujve dhe mendjeve të ndritura. Pse? Sepse drejtësia është e lidhur me lirinë. “Një popull që nuk arrin që të bashkojë lirinë me drejtësinë është i humbur në gjithçka”, shkruante Kamy. Ne ndodhemi pikërisht në këtë dilemë; a do të arrijmë që ta harmonizojmë lirinë me drejtësinë? Cili është kontributi i krishtërimit në idenë e “shtetit të të drejtës”? Të mos harrojmë se dinjiteti i personit njerëzor është i lidhur ngushtë me idenë e shtetit të të drejtës. Prandaj edhe kushtetuta jonë, në krye të saj duhej të kishte frazën, “dinjiteti i personit njerëzor është mbi gjithçka”.

Për të njohur këtë kontribut dhe për të mprehur të menduarit, le të ndalemi në idenë e të drejtës natyrore të krishterë, lidhjen e saj me filozofinë stoike dhe të drejtën natyrore moderne. Kjo edhe si ftesë për një të menduar filozofik.

Kërkimi filozofik, por dhe ai sociologjik, karakterizohet nga dallimi ndërmjet ligjeve natyrore dhe legaliteteve pozitive.  Këto legalitete ideale janë ligje që burojnë nga mendimet morale, politike, juridike dhe fetare, përmes të cilave rregullohen formacionet kolektive, me qëllim që kundërshtitë që lindin brenda saj, të gjejnë zgjidhje. Kështu, ideja e pronës, sapo teorizohet nga e drejta dhe vihet në marrëdhënie me një seri sistemesh ideale të ndryshme, për shembull me idenë e pavdeksisë. Prej këtej vjen ideja se prona është e shenjtë. Këto dy tipe ligjesh lidhen në shumë mënyra dhe përcaktojnë kursin historik të një kulture. Këtu lind dhe kontradikta ndërmjet legaliteteve ideale dhe ligjeve natyrore sociologjike.

Një shembull për kulturën tonë na vjen nga ideali social që derivon nga ideja fetare e krishterë. Ideja sociale e krishtërimit është individualizmi fetar radikal, individualizmi i një besimi në një Zot që jetohet nga individi në bindjen morale dhe i siguron individit një ankorim metafizik të pashkatërrueshëm. Kështu, i vendosur nën vullnetin hynor, individi është në qendër, por të gjithë individët takohen dhe ndodhen te Zoti dhe, në këtë medium mbinjerëzor, të gjitha kundërshtitë e zakonshme, konkurencat, egoizmat, pretendimet, zgjidhen dhe transformohen në një dashuri reciproke, që lidhen me Zotin. Vullneti hyjnor i jep jetë dhe ekzistencë dhe i bashkon shpirtërat në një popull, ose në mbretërinë e Zotit. Jezusi përfytyron një mbretëri të dashurisë mbitokësore. Kjo dashuri duhet ta bëjë të tepërt të drejtën, pushtetin dhe dhunën dhe ta bazojë çdo komunitet në lidhje të bindjes personale dhe, përmes saj të kapërcehen kundërshtirë dhe sipërfaqësitë. Më saktë, duhet ta çlirojë shpirtin nga oreksi i zotërimit dhe ta drejtojë drejt modestisë dhe hapjes pa rezerva ndaj tjetrit. Ata që besojnë tek Ai bashkohen paqësisht në bashkësi, në pritje të mbretërisë së Zotit dhe, nëse munden, realizojnë vullnetin e Zotit kundrejt njeri-tjetrit dhe kundrejt botës së jashtme.

Forma sociologjike më e rëndësishme dhe më qendrore e bashkësisë që rrjedh nga ideja e krishterë është Kisha. Kisha e konsideron shpëtimin fetar si të kryer përmes të vepruarit shpëtimtar të vetë Zotit. Prej këtej rrjedh ideja e hirit hyjnor dhe ajo e zbutjes, që u realizua me vdekjen e Krishtit dhe se besimi duhej ta bëjë të vetin. Pyetja që na intereson është: si i dha formë Kisha marrëdhënies së saj me faktet dhe idealet jo të krishtera të jetës sociale dhe përmes çfarë mënyre justifikimi? Për një përgjigje të shpejtë, ajo e bëri këtë duke përpunuar konceptin e të drejtës natyrore të krishterë. Kjo kërkon shpjegim, i cili do na ndihmojë të kuptojmë idenë e shtetit të të drejtës.

E drejta natyrore, ose më saktë koncepti i një ligji moral prej nga rrjedhin të gjitha rregullat dhe institucionet juridike dhe sociale, është një krijim i stoicizmit. Ky koncept buron nga vizioni i përgjithshëm stoik mbi një ligj që drejton botën. Rregullat etike dhe juridike rezultojnë  nga zbatimi i veçantë i këtij ligji universal te shpirti duke u pohuar dhe shpalosur. Në këtë mënyrë, stoicizmi po shkëputej nga panteizmi dhe filloi ta konceptonte ligjin etik në një kuptim pothuajse teist, si shprehje të vullnetit hyjnor. Në kontekstin historik stoicizmi ishte një përgjigje për individin, që pas shkatërrimit të polis u ndodh i vetëm përballë cosmopolis. Kështu, filozofia sociale dhe juridike e stoicizmit, si dhe etika e tij, janë produkt i shpërbërjes së polis antik dhe formimit të një horizonti kozmopolit, nën efektin e perandorive të mëdha. Zakonet dhe ligjet pozitive u zëvendësuan nga një etikë që derivonte nga arsyeja që drejton botën. Tashmë, ajo që vlen nuk është më interesi i kombit apo atdheut, por individi i pajisur me arsye hyjnore. Ideja e njerëzimit zëvendësoi idenë e shoqatave politike të veçanta, pa dallim shtetëror dhe vendor, race dhe ngjyre. Por dilte një problem; kjo gjendje ideale a mund të realizohej në rrethanat reale të botës? Gjendja e parë ishte në fillimet e njerëzimit, por për shkak të pasioneve njerëzore, si ambicja, lakmia dhe dhuna realizimi i kësaj gjendje ideale nuk ishte i mundur. Pra, arsyeja etike duhej të gjente mënyrat për ta përshtatur idealin e saj, duke marrë parasysh rrethanat praktike. Prandaj, duhej një pushtet politik i rregulluar për pronësinë, një e drejtë që të konsolidonte të drejtat natyrore, rregulla për martesën dhe institucionin familjar, një rregullim të drejtë të pabarazive sociale. E drejta pozitive duhej të përshtatej sa të ishte e mundur me të drejtën natyrore ideale, në limitet që i impononte kushti mëkatar. Arsyeja duhej të realizonte, në të drejtën njerëzore, një komptomis ndërmjet të drejtës pozitive dhe të drejtës racionale. Siç dihet, këto mendime kaluan në formulat bizantine të të drejtës romake.

Edhe të krishterët do të përballeshin me këtë problem. Ata e konsideruan të përshtatshëm me idealin e tyre (liria e fëmijëve të Zotit dhe komuniteti që bazohej në dashurinë pa kushte) ligjin natyror absolut të stoikëve. Ashtu si stoikët që e shikonin këtë ideal të realizuar në origjinë të njerëzimit, edhe të krishterët besonin se do realizohej në parajsën e protoplastëve (literalisht do të thotë “të formuarit e parë”, që janë Adami dhe Eva para rënies). Ashtu si stoikët që mësonin se ambicja, egoizmi dhe lakmia shkatërruan harmoninë, barazinë dhe lirinë origjinale, edhe të krishterët mësuan nga Bibla se gjendja korruptive rridhte nga gabimi original i njerëzimit. Nga mëkati fillestar buronte puna, por edhe prona si dhe martesa dhe institucioni familjar, si rregullim i oreksit seksual, që tashmë ishte zgjuar. Nga mëkati i Kainit doli institucioni i të drejtës dhe ai i talionit, që Krishti do t’i jepte më vonë giditjen vendimtare ligjit të talionit, duke realizuar një revolucion juridik. Formimi i shtetit të Nemrod shënon fillimin e të drejtës, të pushtetit dhe të dhunës së princave. Në qoftë se për stoikët ishte arsyeja që përcaktonte instrumentet e disiplinës dhe ndëshkimit, tashmë ishte Zoti që i përdorte këto instrumente disiplinore, për të ndëshkuar dhe luftuar mëkatin dhe impononte një rend civil dhe politik, si dhe kushtet paraprake për një moral të brendshëm dhe personal. Duke i identifikuar këto të fundit me urdhëresat e Zotit në ‘Betimin në mal’, u fut në moralin e krishterë dallimi ndërmjet një krishtërimi strikt, në sensin e Betimit në mal dhe një krishtërimi të mesëm për përdorim të masave, të cilët mund t’i afroheshin krishtërimit strikt aq sa mund ta lejonin kushtet reale. Ky kompromis mund të realizohej vetëm nga Kisha. Uniteti do realizohej nga sasia e akteve personale dhe subjektive. Është e qartë se një koncept i të drejtës relative është i lidhur ngushtë me atë të kishës, me shenjtërinë e saj dhe forcën zbutëse të pavarur nga aktet subjektive.

Kështu mori rrugë koncepti i të drejtës natyrore të krishterë, por kemi dhe një të drejtë natyrore relative, që lidhet me kushtet mëkatare të jetës reale. Për shën Agustinin, e drejta dhe prona, tërë kultura paraqitej si vepër e mëkatit dhe, për këtë arsye, kisha mund të ndërhynte në këto institucione të ulëta mëkatare. Këtu e ka zanafillën edhe ajo histori e gjatë konfliktuale ndërmjet pushtetit shpirtëror dhe atij temporal. Sigurisht, kjo çështje ka nuancat dhe historinë e vet ndërmjet katolicizmit, luteralizmit dhe kalvinizmit që reflektohen dhe në lëvizjet e sotme politike.  Njohja e kësaj historie do të ishte një kontribut i rëndësishëm për publikun tonë, pasi kështu do të kuptoheshin më mirë realitetet bashkëkohore si dhe doktrina e shtetit të të drejtës dhe liritë dhe të drejtat e njeriut.

Ky diskutim ndikoi në përpunimin e idesë të të drejtës natyrore moderne duke nisur nga Hobsi, Loku, Monteskjë, Rusoi, etj. Madje Hobsi e ngriti në ideal përputhjen e ligjit moral të krishterë dhe të drejtës natyrore. Sigurisht, ai e teorizoi këtë të drejtë pa iu referuar rënies fillestare dhe duke iu referuar më shumë një kuadri epikurian sesa stoiko-të krishterë. Ishte doktrina ekleziale e të drejtës natyrore nga ku ai mori problematikat e teorisë së tij novatore. Hugo Grotius e zgjeroi rëndësinë e të drejtës natyrore absolute dhe racionale, por në dallim nga Hobsi, ai e ngriti moralin e krishterë në rangun e këshillave të veçanta, si kërkesa që i kërkonte arsyeja, siç theksonte katolicizmi. Loku shikonte te ligji natyror dhe juridik një krishtërim të kuptuar në mënyrë të re. Si shembull të fundit, Christian Wolff i dha të drejtës natyrore një identitet me ligjin moral të krishterë. Ashtu si ideali social i krishterë, e drejta profane moderne është një ideal, një legjislacion ideal që, në fillim, kërkonte të teorizonte origjinën historike të institucionit social, por që me kohë fitoi një ndërgjegjësim gjithnjë e më të qartë të faktit se, në të vërtetë, ajo është një ide dhe jo një ligj natyror ose historik i shoqërisë. Te Rusoi dhe sidomos te Kanti, ideja e të drejtës natyrore ka si funksion të shpallë kriteret normative që mundësojnë formimin e një gjykimi mbi shoqërinë. Me të drejtë Papa, në mesazhin e tij, shtron detyrën për njohjen e doktrinës sociale të kishës.

Ky parashtrim mund të duket i gjatë dhe lodhës, por ne pikërisht për këtë kemi nevojë që të formojmë gjykime racionale për realitetin tonë, siç do të kërkonte Kanti. Pa kultivuar “mendimin dhe fantazinë” te gjenratat e reja, edukimi do të mbetet një fjalë boshe dhe pa përmbajtje. Sistemi i mëparshëm edukativ synonte të përgatiste skllevër të mirë, sistemi demokratik i edukimit duhet të përgatisë qytetarë të mirë që e bëjnë lirinë tiparin thelbësor të qenies së tyre.

Tashmë ka ardhur koha që të mendohet seriozisht për një ripërtëritje morale dhe shpirtërore të shoqërisë sonë. Kjo krizë shpirtërore ka filluar shumë më herët. “Jemi në krizë shpirtërore”, shkroi Patër Anton Harapi në vitin 1942. Poeti ynë i madh At Gjergj Fishta, që më 1912 lëshoi thirrjen: “Tani që bëmë Shqipërinë, hajt me ba shqiptarët”. Me bë shqiptarët, do të thotë me i lartësuar ata shpirtërisht dhe moralisht. Kjo detyrë mbetet mëse aktuale. Sot, thirrja e Fishtës mund të paraqitet në këtë mënyrë: “Tani që bëmë demokracinë, hajt të ngremë qytetarin”. Demokracia nuk është një kushtetutë e mirë dhe një kod zgjedhor, siç reduktohet në diskursin tonë nga politikanët. Këto mund të dështojnë pa edukuar qytetarë që janë xhelozë dhe luftojnë për lirinë e tyre. Edhe sot tingëllojnë aktuale fjalët e Patër Anton Harapit: “Përveç skeptikëve dhe apatikëve, ka edhe shqiptarë, të cilët, duke i lënë më një anë vlerat shpirtërore dhe ideale, po përpiqen pa masë që t’i modernizojnë dukjen (çfaqjen) dhe jo qenien: gojën dhe fjalët, por jo mendimin: barkun e jo shpirtin, rrobat e paraqitjen dhe jo veprat e ndërgjegjen: me këta mos paça fjalë as punë; o Zot, mos ja nxirë kujt në hise; o Zot prapsoja Shqipërisë!”[9]. Shqipëria nuk iu shmang dot kësaj situate, dhe e dini pse: sepse i mungonte lartësimi shpirtëror. Në këtë proces, për të dalë nga “katastrofa edukative” duhet të bashkohen të gjithë aktorët e shoqërisë civile dhe kjo nuk është vetëm detyrë e autoriteteve shtetërore. Familja duhet të dalë edhe ajo nga kriza që e ka mbërthyer që nga rënia e regjimit komunist. Marrëdhëniet brenda familjes shqiptare kanë pësuar një çarje të thellë si rezultat edhe i tri lloj edukimesh që ndeshen ndërmjet tyre; edukimi në familje, edukimi në shkollë dhe edukimi i kënaqësive që të ofron ekonomia e tregut dhe, pamundësia për t’i arritur ato i hedh të rinjtë në rrugën e egërsisë dhe krimit.

Kështu, Kisha ka tërë autoritetin moral në Shqipëri edhe për shkak të historisë së persekutimit komunist, që të bëhet faktori koordinues i të gjithë faktorëve të mësipërm për të hartuar një program edukativ kombëtar për ta futur rininë drejt vlerave të lirisë dhe të dinjitetit të personit njerëzor. Sepse, siç shkruante Xhon Loku, pasi realizohen kujdesjet e domosdoshme për të ruajtur trupin dhe forcën e tij, për ta vënë në një gjendje për t’iu bindur urdhërave të shpirtit, ndërkaq, detyra kryesore është që të ngrihet vetë shpirti, me qëllim që, për çdo rast, ai të japë pëlqimin për atë që është konform me dinjitetin dhe shkëlqimin e një krijese të arsyeshme.

Do të doja ta mbyllja këtë diskutim me një thirrje nga abati Felicité de Lamenais nga vepra “Paroles d’un croyant” (Fjalët e një besimtari):

Nga besimi  ai nxjerr këtë mësim humanist: “Kur do t’ju thonë për ata që zotërojnë mbi tokë një fuqi të madhe: ‘Ja zotërinjtë tuaj’, mos i besoni aspak. Në qoftë se ata janë të drejtë, ata janë shërbëtorët tuaj; në qoftë se nuk janë, ata janë tiranët tuaj…

Në balancën e të drejtës së përjetshme, vullneti juaj peshon më shumë se sa vullneti i mbretërve; sepse janë popujt që bëjnë mbretërit, dhe mbretërit bëhen për popujt dhe popujt nuk bëhen për mbretërit.

Ati qiellor nuk i ka formuar gjumtyrët e fëmijve me qëllim që ato të thyhen nga hekurat, as shpirtin e tyre që të vdesë për skllavërinë.

Mos e lini veten që të mashtroheni nga fjalët e kota. Shumë do të kërkojnë që t’ju bindin që ju jeni qenie më të vërtetë të lira, sepse ata kanë shkruar mbi një fije letër fjalën liri, dhe do ta afishojnë atë në të gjitha kryqëzimet e rrugëve.

Liria nuk është një pllakatë që lexohet në një qoshe rruge. Ajo është një fuqi e gjallë që ndjehet në vetvete dhe sidomos nga vetvetja, gjenia mbrojtëse e vatrës shtëpiake, garancia e të drejtave sociale dhe e para nga këto të drejta.

Shtypësi që mbrohet nën emrin e saj, është më i keqi i shtypësve. Ai bashkon gënjshtrën me tiraninë, dhe me padrejtyësinë profanacionin; sepse emri i lirisë është i shenjtë.

Pra, ruajuni nga ata që ju thonë: Liri, Liri, dhe që e shkatërrojnë përmes veprave të tyre.

A jeni ju ata që zgjidhni ata që ju qeverisin, që ju urdhërojnë që të bëni atë dhe të mos bëni atë tjetrën, që ju imponojnë të mirat tuaja, industrinë tuaj, punën tuaj? Dhe në qoftë se nuk jeni ju, si jeni ju të lirë?

A mund t’a ushtroni kultin tuaj pa shtrëngim, të adhuroni Zotin dhe t’i shërbeni publikisht pa shtrëngim? Dhe në qoftë se ju nuk mund ta bëni këtë, atëherë si mund të jeni të lirë?

A mund të vendosni ju për fëmijët tuaj si e mendoni, t’i besoni atij që ju pëlqen kujdesdin për t’i mësuar dhe për të formuar zakonet e tyre? Dhe në qoftë se ju nuk mund ta bëni këtë, atëherë si mund të jeni të lirë?

Zogjtë e qiellit dhe, madje edhe insektet, mblidhen për të bërë bashkarisht atë që asnjë prej tyre nuk do të mund që ta bënte vetëm. A mund të mblidheni ju  për t’i trajtuar së bashku interesat tuaja, për të mbrojtur të drejtat tuaja, për të fituar diçka lehtësuese për të këqiat tuaja? Dhe në qoftë se ju nuk mundeni për këtë, atëherë si jeni ju të lirë”?

 

Referenca

 

 

 

 

[1] F. Dostojevski, Vëllezërit Karamazov, V. I, SHtëpia botuese Tirana, Tiranë, 1994, f. 235.

[2] Po aty, f. 242.

[3] Po aty, f. 243.

[4] 1. Poi che proemialmente ragionando, me ministro, è lo mio pane ne lo precedente trattato con sufficienza preparato, lo tempo chiama e domanda la mia nave uscir di porto; per che, dirizzato l’artimone de la ragione a l’òra del mio desiderio, entro in pelago con isperanza di dolce cammino e di salutevole porto e laudabile ne la fine de la mia cena. Ma però che più profittabile sia questo mio cibo, prima che vegna la prima vivanda voglio mostrare come mangiare si dee. 2. Dico che, sì come nel primo capitolo è narrato, questa sposizione conviene essere litterale e allegorica. E a ciò dare a intendere, si vuol sapere che le scritture si possono intendere e deonsi esponere massimamente per quattro sensi. 3. L’uno si chiama litterale, [e questo è quello che non si stende più oltre che la lettera de le parole fittizie, sì come sono le favole de li poeti. L’altro si chiama allegorico,] e questo è quello che si nasconde sotto ’l mantodi queste favole, ed è una veritade ascosa sotto bella menzogna: sì come quando dice Ovidio che Orfeo facea con la cetera mansuete le fiere, e li arbori e le pietre a sé muovere; che vuol dire che lo savio uomo con lo strumento de la sua voce fa[r]ia mansuescere e umiliare li crudeli cuori, e fa[r]ia muovere a la sua volontade coloro che non hanno vita di scienza e d’arte: e coloro che non hanno vita ragionevole alcuna sono quasi come pietre. 4. E perché questo nascondimento fosse trovato per li savi, nel penultimo trattato si mosterrà. Veramente li teologi questo senso prendono altrimenti che li poeti; ma però che mia intenzione è qui lo modo de li poeti seguitare, prendo lo senso allegorico secondo che per li poeti è usato. 5. Lo terzo senso si chiama morale, e questo è quello che li lettori deono intentamente andare appostando per le scritture, ad utilitade di loro e di loro discenti: sì come appostare si può ne lo Evangelio, quando Cristo salio lo monte per transfigurarsi, che de li dodici Apostoli menò seco li tre; in che moralmente si può intendere che a le secretissime cose noi dovemo avere poca compagnia. 6. Lo quarto senso si chiama anagogico, cioè sovrasenso; e questo è quando spiritualmente si spone una scrittura, la quale ancora [sia vera] eziandio nel senso litterale, per le cose significate significa de le superne cose de l’etternal gloria, sì come vedere si può in quello canto del Profeta che dice che, ne l’uscita del popolo d’Israel d’Egitto, Giudea è fatta santa e libera. 7. Ché avvegna essere vera secondo la lettera sia manifesto, non meno è vero quello che spiritualmente s’intende, cioè che ne l’uscita de l’anima dal peccato, essa sia fatta santa e libera in sua potestate. 8. E in dimostrar questo, sempre lo litterale dee andare innanzi, sì come quello ne la cui sentenza li altri sono inchiusi, e sanza lo quale sarebbe impossibile ed inrazionale intendere a li altri, e massimamente a lo allegorico. 9. È impossibile, però che in ciascuna cosa che ha dentro e di fuori, è impossibile venire al dentro se prima non si viene al di fuori: onde, con ciò sia cosa che ne le scritture [la litterale sentenza] sia sempre lo di fuori, impossibile è venire a l’altre, massimamente a l’allegorica, sanza prima venire a la litterale. (Dante Alighieri, Convivio, Libro II, Cap. 1, §§ 1-9).

[5] Kuptim anagogjik; është kuptimi I katërt I Shkrimit të Shenjtë, që konsiderohet si më I thelli dhe që konsiston në një symbol të gjërave që përbëjnë botën hyjnore. Ky term u përdor nga Laibnici si mbiemër i fjalës Induksion.

[6] Martin Heidegger, Question III et IV.

[7]DISCOURS DU PAPE BENOÎT XVIAUX PARTICIPANTS À LA RENCONTRE PROMUEPAR LE CONSEIL PONTIFICAL “COR UNUM”, 23 Janar 2006.

[8]Candor Lucis Aeternae, Vatikan 25 Mars 2021.

[9] At Anton Harapi, Vlerë shpirtërore, Botime françeskane, Shkodër, 2009, f. 9-10.