Fuko mbi regjimet e pushtetit dhe regjimet e të vërtetës

Prof. Dr Gjergj Sinani

Kur u botua Historia e marrëzisë, disa historianë nuk e panë menjëherë rëndësinë e këtij libri. Fukoja tregoi se koncepsioni që krjojnë njerëzit gjatë historisë ka ndryshuar shumë. Kjo do të thotë se realitetet njerëzore na shfaqin një rastësi radikale, ose janë të larmishme. Nuk ka as thelbe, as objkte natyrore. Paraardhësit tanë kanë përpunuar ide të çuditshme mbi marrëzinë, seksualitetin, ndëshkimin ose pushtetin. Ekziston edhe paragjykimi se ne i bëjmë gjërat më mirë se në të kaluarën. Ne themi se ky tekst grek flet për dashurinë sipas koncepsioneve të epokës, por idetë tona moderne a janë më të mira se ato të tyre? Fukoja ishte i pari që i mendoi seriozisht këto gjëra. Kështu, Fuko hyri në një debat të madh që kishte përfshirë mendimin modern; e vërteta a është adeguate apo jo me objektin e saj ? A ngjan apo jo ajo me atë që shpall, siç e kupton mendimi i zakonshëm? Për Fukonë, ashtu si për Niçen, William Xhejmsin, Vitgenshtainin etj., secili ka idetë e veta dhe njohja nuk mund të jetë një pasqyrë besnike e realitetit. Fuko nuk beson në këtë pasqyrë, në këtë koncepsion “spekular” të dijes. Sipas tij, objekti, në materialitetin e tij, nuk mund të ndahet nga kuadrat formal, përmes të cilave ne i njohim dhe që Fuko i përmbledh në termin “diskur”. Por, çfarë kupton ai me diskur? Diçka mjaft të thjeshtë; diskuri është përshkrimi sa më preçiz, sa më i ngushtë i një formacioni historik në lakuriqësinë e tij, është nxjerrja në dritë e dallimit të tij të fundëm individual. Kështu, të shkosh deri te differentia ultima e një veçanësie të datuar kërkon një përpjekje intelektuale të një përfshirje, duhet zhveshur ngjarja nga shumë mbulesa që e banalizojnë dhe e racionalizojnë.

Pra, të gjitha fenomenet janë të përveçme, çdo fakt historik ose sociologjik është i përveçëm. Fuko mendon se nuk ekzistojnë të vërteta të përgjithshme, transhistorike, sepse faktet njerëzore, aktet ose fjalët nuk vijnë nga ndonjë natyrë, nga një arsye që do të ishte origjina e tyre, nuk reflektojnë veçnikërisht objektin të cilit i referohen. Kjo veçanësi e kërkon diskutimin. Ajo shfaqet çdo herë nga rastësitë e të bërit, nga ndërthurja e komplikuar e shkakësive që takohen. Sepse historia e njerëzimit nuk nënkuptohet si e nënkuptuar e reales, si racionalja, funksionalja dhe as si diçka dialektike. Duhet “gjetur veçanësia e ngjarjeve, jashtë çdo finaliteti monoton”[1], jashtë çdo funksionalizmi. Sugjerimi i nënkuptuar që u bën ai sociologëve dhe historianëve është që ta shtyjnë sa më larg që të jetë e mundur analizën e formacioneve historike ose sociale, deri sa të nxjerrin lakuriq të çuditshmen e tyre të përveçme.

Sigurisht kemi të bëjmë me një skepticizëm, por skepticizmi i Fukosë është një kritikë në dy kuptimet e fjalës. Në kuptimin që kjo fjalë ka te Kanti, kjo është një kritikë e njohjes, që te Fukoja funksionon mbi bazën e një hermeneutike historike dhe jo mbi atë të fizikës njutoniane si kritika e Kantit. Për kritikën interesohet filozofi dhe historiani, por kjo kritikë historike duhet të karakterizojë njeriun dhe qytetarin dhe t’i shërbejë kritikës së tyre ndaj politikës dhe kjo kritikë i shërben aksionit, në qoftë se çdokush zgjedh që të militojë. Për shembull, në qoftë se kritikohet historikisht ideja e pushtetit në përgjithësi, atëherë vihet re se njerëzit kanë mundur, sipas epokave që të jenë qytetarë ku secili është një militant qytetar dhe një qeveritar i vogël i qytetit të tij. Dhe në fakt, ishte si qeveritar i qytetit të tij që Sokrati refuzoi ta braktiste Athinën, por e la veten që të vdiste. Ai nuk ishte qytetar i thjeshtë dhe sevil i një qeverie ilegale dhe tiranike, por një pjesë e Qytetit, që bazohej në respektimin e ligjit. Ai nuk donte që të jepte një shembull të mosbindjes ndaj ligjit. Por kështu edhe një rezistanti viteve 1940 – 1945 e konsideronte veten si i nënshtruar ndaj një qeverie jo legjitime. Por, duhet theksuar se Fuko nuk ishte as nihilist, as relativist as historicist. Ai ishte thjesht skeptik, siç e kishte shprehur vetë gjatë një interviste: “Në masën që ju nuk pohoni asnjë të vërtetë universlae, a jeni ju një skeptik? Absolutisht”[2], u përgjigj ai. Dhe në fakt, edhe shoqëria jonë ka shumë nevojë për skepticizëm me qëllim që njerëzit të mos bien viktima të mashtrimit nga sharlatanë politikë, që dinë t’u pëlqejnë turmave dhe miqtë e të vërtetës shpesh dështojnë përballë tyre. Duke qenë skeptik kjo nuk do të thotë se ai ishte një armik i njerëzimit, përkundrazi atë e shqetësonte nxjerrja e të vërtetëve në origjinën e tyre që t’i shërbente njerëzimit.

Një pasazh nga vepra e Fukosë, Lindja e biopolitikës, flet shumë qartë: “Politika dhe ekonomia nuk janë gjëra që ekzistojnë, as gabime, as iluzione, as ideologji. Është diçka që nuk egziston dhe, megjithatë, është e shkruar në realen, që lidhet me një regjim të të vërtetës që merr pjesë te e vërteta dhe e rrema”[3]. Ai do të tregojë se një regjim të vërtetash dhe disa praktika formojnë një dispozitiv të dije – pushtet që shkruhet te realja dhe që nuk egziston dhe nuk i nënshtrohet pjesëmarrjes te e vërteta dhe te e rrema. Prej këtej buron teza më e preferuar e Fukosë; sapo formohet, përmes shkakësisë të bërit historik, atëherë diskuri imponohet si një a prirori historik. Sigurisht, këtu kemi edhe ndikimin e Niçes, i cili, sipas Fukosë, nuk ishte një filozof i të vërtetës, por i thënies së të vërtetës.

 

Thelbi i tërë punës së tij konsistonte që të tregonte se si çiftëzimi ndërmjet një serie praktikash dhe një regjimi të të vërtetës formojnë një dispozitiv të dije – pushtet. Ndaj asaj që mbahet si e vërtetë duhet bindur. Le t’i kthehemi pushtetit: përse bëhet fjalë? Këtu diskutimi shkruhet në realitet dhe se, në realitet, pushteti është kudo. Ndaj asaj që mbahet si e vërtetë duhet bindur. Madje, pushteti shkon shumë më larg se sa dija psiqiatrike ose përdorimi ushtarak i shkencës. Në fakt, edhe pa ushtruar dhunë, njerëzit konformohen ndaj rregullave, ndjekin zakone që u duken mëse evidente. Në qoftë se nuk formohet një ide e qartë për pushtetin, por reduktohet te shteti dhe pushteti qëndror, atëherë kjo mostër e ftohtë, që është pushteti, nuk rresht së zgjeruari kudo. Por çfarë është pushteti, në përspektivën e Fukosë. Është aftësia për të drejtuar jo fizikisht sjelljet e tjetrit, të bësh që njerëzit të ecin me këmbë dhe duar në një pozicion të përshtatshëm. Për të, pushteti është gjëja më e përditshme dhe më mirë e ndarë; ka pushtet në familje, ndërmjet dy dashnorëve, në zyrë, në atelje dhe në rrugët me një drejtim. Miliona pushtete të vegjël formojnë thurjen e shoqërisë prej nga individët formojnë sjelljen. Prej këtej del se ka liri kudo, sepse ka kudo pushtet.

Zakonisht, filozofia politike e redukton pushtetin vetëm te pushteti qendror, te Leviatani, bisha e Apokalipsit. Por pushteti nuk rrjedh tërësisht nga poli i përbuzjes, ai shtrihet përmes një rrjeti kapilar aq shtrëngues sa mund të pyetet se a ka ndonjë zonë ku nuk ka pushtet? Mekaniku i hekurudhës së Aushvicit i bindet Pushtetit, sepse gruaja dhe fëmijët e tij i kërkojnë babait të familjes që t’u sjellë rrogën në shtëpi. Ajo ç’ka e lëviz ose e bllokon një shoqëri janë pushtetet e vegjël dhe të panumërt po aq sa edhe pushteti i vetëm qendror. Leviatani do të ishte i pamundur pa tërësinë e pushteteve të vegjël liliputinianë. Ne nuk shpëtojmë nga mërrëdhëniet me pushtetin, por ne mundemi ghithmonë dhe kudo që ta modifikojmë atë, sepse pushteti është një marrëdhënie bilaterale. Ai çiftëzohet me bindjen, për faktin se ne jemi të lirë (po, të lirë) për t’i rezistuar. Sigurisht kjo liri nuk fluturon në boshllëk pa lidhje me kohën dhe hapsirën. Liria mund ta kapërxejë dispozitivin e momentit të tashëm; por është ky dispozitiv mendor dhe social që ajo kapërxen. Nuk mund t’i kërkohet krishtërimit antik që ai të mendonte për heqjen e skllavërisë. Kur Fuko flet për veprimin ai ka parasysh se bëhet fjalë për individë dhe shoqëri kur dikush thotë aksion nënkupton edhe reaksion. Prandaj njohja kërkon diskutimin. Diskutimi komandon, shtyp, bind, organizon, ai është pika e kontaktit e përplasjes ndërmjet rregullave dhe individëve. Pasojat mbi njohjen mund të jenë edhe pasoja të pushtetit. Jo thjesht se loja e të vërtetëve mund të tregojë lojën e pushtetit, por disa dije mund te hyjnë në marrëdhënie me disa pushtete. Në Antikitet, dija (e mirë) ishte si antitezë e pushtetit (të keq). Në ditët tona, pushteti përdor disa shkenca dhe përgjithësisht paraqitet si më racional dhe më i informuar.

Lira është një problem filozofik aq konfuz saqë ndaj këtij subjekti duhet përdorur një gjuhë konkrete dhe fjalët të merren në një kuptim të caktuar. Fukoja beson në lirinë e individëve, në kuptimin se ndaj të njejtës situatë individët reagojnë në mënyra të ndryshme. Sipas tij, kudo ka pushtet, mendim dhe liri. Edhe brenda komunitetit shkencor mund të shpërthejnë konflikte ndërmjet një kërkuesi të ri dhe disa rregulave që pranohen si shkencërisht të vërteta. Subjekti nuk është ndërtues, por ai ndërtohet siç është objekti i tij, por kjo nuk do të thotë se ai nuk është i lirë për të reaguar në sajë të lirisë së tij dhe të tërhiqet në sajë të mendimit. Për më tepër, njeriu nuk pushon së shpikuri dhe krijuari pandërprerë. Cilatdo qofshin motivet, ose faktorët nxitës, social ose individual që e shtyjnë të veprojë, siç thuhet, përsëri duhet të ketë liri për ta lënë individin që vazhdimisht të veprojë dhe krijojë, në vend që të mbetet i burgosur në një vazo të mbyllur diskursive. Për më tepër, individi dhe liria e tij kurrë nuk mund të shkatërrohen, ato gjithmonë mbijetojnë, qoftë duke bërë edhe të kundërtën, sepse, siç thoshte Niçe në 1885 “Edhe në bindje ka rezistencë”. Sipas Niçes, liritë “luftojnë për pushtetin dhe jo që të ekzistojnë; i munduri nuk shkatërrohet por ndrydhet ose varësohet; asgjë nuk shkatërrohet në rendin e shpirtit”[4]. Pra, çdo individ është qendra e një energjie që mund të jetë fitues ose jo. Në rastin e dytë bëhet shtrëngim, ose përkushtim ndaj fituesit, ose të dyja njëherësh, por ky vullnet fuqie kurrë nuk neutralizohet ose të shkatërrohet. Altruizmi dhe egoizmi, lumturia dhe fatkeqësia nuk janë të dhënat e fundme. Duke u ndalur në kompleksitetin e problemit të lirisë, Fukoja përpunon edhe një kritikë ndaj një lloj sociologjizmi, sipas të cilit shoqëria na shtrëngon, na përcakton, por, shkruan ai “Duhet çliruar nga shenjtërimi i sociales si instancë e reales dhe të pushohet së konsideruari si era këtë gjë thelbësore në jetën njerëzore dhe në marrëdhëniet njerëzore, dua të them mendimi”[5]. Nisur nga fakti se kultura jonë është mbrujtur nga humanizmi dhe sociologjizmi, na ka bërë që të kërkojmë lirinë e njeriut dhe të qahemi se jemi viktima të kushteve sociale dhe na përcaktojnë.

Për t’i konkretizuar këto konsiderata të përgjithshme për filozofinë e Fukosë për çështjen tonë, po sjell në detaje analizën që i bën Fuko tragjedisë së Edipit nga perspektiva e marrëdhënies së pushtetit me dijen, që për mua është edhe një model i leximit filozofik të tragjedisë së Edipit të Sofokliut. Ai e lexon tragjedinë e Edipit jo si historia e dëshirës sonë dhe subkoshiencës sonë, por si historia e një tipi të caktuar të marrëdhënies ndërmjet pushtetit dhe dijes. Që nga Frojdi, historia e Edipit është konsideruar si fabula më e vjetër e dëshirës dhe subkoshiencës sonë. Mirëpo, që pas botimit të veprës Anti-Edipi me autorë Deleuze dhe Guattari, referenca ndaj Edipit merr një përmasë tjetër. Këta të dy u përpoqën të tregonin se trekëndëshi edipian at-nënë-djalë nuk na tregon një të vërtetë atemporale, as edhe një të vërtetë historike të dëshirës sonë. Pra, Edipi nuk është më një e vërtetë natyrore, por një instrument i limitimit dhe shtrëngimit që psikoanalistët, që nga Frojdi, e përdorin për të përmbajtur dëshirën dhe ta bëjë që të futet në një strukturë familjare të përcaktuar nga shoqëria jonë, në një moment të përcaktuar. Sipas tyre Edipi nuk është përmbajtja sekrete e subkoshiencës sonë, por një formë shtrëngimi që përpiqet të imponojë psikoanaliza ndaj dëshirës dhe subkoshiencës sonë. Edipi është një instrument pushteti përmes së cilës pushteti mjekësor dhe psikoanalitik ushtron ndaj dëshirës dhe subkoshiencës. Për Fukonë, Edipi na tregon historinë e një pushteti, të pushtetit politik. Përmes analizës së tragjedisë së Sofokliut ai do të tregojë se si vendosen marrëdhëniet politike dhe se si ato janë vendosur në kulturën tonë “duke i hapur rrugën një serie fenomenesh që mund të shpjegohen vetëm në qoftë se vendosen në raport jo me strukturat ekonomike, marrëdhëniet ekonomike të prodhimit, por me marrëdhëniet politike që përcaktojnë tërë ndërthurjen e ekzistencës sonë… Unë pretendoj të tregoj se si tragjedia e Edipit… është përfaqësuese dhe, në një farë mënyre, vendosja e një tipi të përcaktuar të marrëdhënies ndërmjet pushtetit dhe dijes, ndërmjet pushtetit politik dhe njohjes, prej nga civilizimi jonë ende nuk është çliruar. Më duket se, realisht, ka një kompleks Edipi në qytetërimin tonë”[6]. Por, kjo nuk ka të bëjë me të pandërgjegjshmen. Në qoftë se ka një kompleks Edipi kjo nuk qëndron në nivelin individual, por atë kolektiv, në marrëdhein ndërmjet pushtetit dhe dijes. Pikërisht këtij lloj “kompleksi” i vihet punës të analizojë Fukoja.

Sipas Fukosë, tragjedia e Edipit është dëshmia e parë që ne kemi për praktikat juridike greke. Bëhet fjalë për një histori ku personat, duke mos e ditur një të vërtetë, ja dalin mbanë, përmes një serie teknikash që Fukoja i bën objekt të detajuar të analizës, të zbulojnë një të vërtetë që vë në diskutim vetë sovranitetin e sovranit. Pra, tragjedia e Edipit është historia e kërkimit të një të vërtete, është një procedurë e kërkimit të të vërtetës që i bindet saktësisht praktikave juriduke greke të epokës. Kjo nënkupton që të zbulohet se çfarë ishte në Greqinë antike kërkimi juridik i të vërtetës. Dëshmia e parë që ne kemi për kërkimin e të vërtetës, në një procedure juridike greke, na vjen nga Iljada e Homerit. Fjala është për historinë që vuri përballë Antilokun dhe Menelaun gjatë lojrave me rastin e vdekjes së Patroklit, ku në një garë me karroca, konkuruesit duhej të kalonin në një ngushticë. Në këtë vend organizatorët e lojrave kishin vënë dikë që ishte përgjegjës për rregullsinë e kursit dhe që Homeri e quan, pa i përmendur ndonjë emër, që ai është një dëshmimtar, “ai që është atje për të parë”. Në mbarim të garës Menelau u ankua se Antiloku nuk i kishte respektuar rregullat dhe kish fituar me hile. Si të gjendej e vërteta? Homeri na thotë se dëshmimtari nuk u thirr të provonte atë që kishte parë, ose të paktën të pyetej. Kishte kundërshtim vetëm ndërmjet dy kundërshtarëve. Përballë pohimit të Antilokut se nuk kishte shkelur rregullat, Menelau i vendos këtë sfidë: “Vendose dorën tënde të djathtë në ballin e kalit tënd, mbaj me dorën e majtë kamzhikun dhe betohu para Zeusit që ju nuk keni shkelur rregullat”. Përballë kësaj sfide Antiloku pranon se kishte bërë gabim. Ja një provë, thotë Fuko si nxirret e vërteta juridike. Nuk kalohet përmes dëshmimtarit, por përmes një lloj loje të të provuarit, e sfidës së kundërshtarit për tjetrin. Në këtë proces e vërteta binte menjëherë në sferën e perëndive. Në këtë rast do të ishte Zeusi ai që do të ndëshkonte atë që do të bënte betim të rremë. Kjo është prova e të vërtetës që na vjen nga kjo praktikë arkaike që vendoset jo përmes kundërshtimit, përmes një dëshmimtari, një kërkimi ose akuze, por përmes një loje provash. Të provuarit është karakteristikë e shoqërisë greke arkaike që do të gjendet edhe në Mesjetën e hershme.

Te Edipi nuk ndiqet kjo rrugë në kërkimin e të vërtetës. Kur Edipi i thotë gjysëm-vëllait se ka falsifikuar përgjigjen e orakullit të Delfit duke i thënë “Ti e ke shpikur gjithë këtë vetëm për të marrë pushtetin tim, për të më zëvendësuar”, Kreoni i përgjigjet pa kërkuar që të bazojë të vërtetën përmes dëshmimtarëve: “E mirë ne do betohemi. Unë do betohem se nuk kam bërë asnjë komplot kundër teje”. Kjo u tha në prani të Jokastës, nënës dhe gruas së Edipit, që e pranon lojën, si përgjegjësi i rregullsisë së lojës. Kjo tregon se Kreoni i përgjigjet Edipit sipas formulës së vjetër që gjejmë te Homeri. Në fakt e gjithë tragjedia paraqitet si një sistem sfide dhe të provuari. Kur Edipi mëson se kolera kishte rënë në Tebë nga mallkimi i perëndive si pasojë e fëlliqësisë dhe vrasjes, vendos ta dëbojë pëersonin që do e kishte bërë këtë krim, pa e ditur se ishte ai vetë që e kishte bërë këtë krim. Përmes vetë betimit të tij, ashtu si rivaliteti ndërmjet luftëtarëve arkaikë, ai implikohet vetë përmes këtij betimi. Kjo flet për ndikimet e të drejtës arkaike, por tragjedia bazohet mbi një mekanizëm krejt tjetër. Pikërisht këtë mekanizëm të gjetjes të të vërtetës analizon Fukoja.

Sipas tij, ky mekanizëm i përgjigjet një ligji, një lloj forme të kulluar, që ai e quan “ligji i gjysmave”. Përmes gjysmave axhustohet procedura e zbulimit të të vërtetës. Edipi dërgon dikë të konsultohet me perëndinë e Delfit, mbretin Apollon. Përgjigjja e Apollonit jepet në dy pjesë. Në fillim thotë: “Vendi është prekur nga një pisllëk”. Kësaj përgjigje i mungon një gjysëm: ka një pisllëk, por kush e ka ndyrë dhe kush është ai që ka ndyrë? Prandaj shtrohet një pyetje e dytë dhe Edipi detyron Kreonin që të japë një përgjigje të dytë duke e pyetur se kush e ka bërë këtë ndotje. Përgjigjja e dytë është; ai që ka shkaktuar ndyrjen është një vrasës. Por, kush thotë vrasës thotë dy gjëra; thotë kush është vrarë dhe kush ka vrarë. Kur Apollonin e pyetën se kush është vrarë ai përgjigjet se është vrarë Lajos, mbreti i vjetër. Kur u pyet se kush e ka vrarë, Apolloni refuzon të përgjigjet dhe, siç thotë Edipi, perënditë nuk mund të detyrohen për të vërtetën. Pra, mungon një gjysëm. Ndotjes i mungon gjysma e vrasjes. Vrasjes i korespondon gjysma e parë: kush është vrarë, por mungon gjysma e dytë, emri i vrasësit.

Për të mësuar emrin e vrasësit, i duhet drejtuar dikujt tjetër, pasi vullneti i perëndive nuk mund të detyrohet. Ky tjetri është kopja e Apollonit, kopja njerëzore, hija e tij e vdekshme dhe ky është fallxhiu Tirésias, i cili ka diçka hyjnore “hynia i hyjnisë”. Ai është gjysma tjetër e të vërtetës dhe Tirseu i thotë Edipit: “Ti e ke vrarë Lajos”. Kështu, që në skenën e dytë gjithçka është thënë. E kemi të vërtetën, pasi Edipi është caktuar nga tërësia e përbërë nga përgjigjet e Apollonit, nga njera anë dhe, përgjigjja e Tirseut nga ana tjetër. Loja e gjysmave bëhet e plotë: ndyrja, vrasja; kush është vrarë dhe kush ka vrarë. Por, kjo është thënë nën një formë të veçantë, atë të profecisë. Tirseu nuk thotë saktësisht “Ti e ke vrarë”. Ai thotë: “Ti ke premtuar të dëbosh atë që ka vrarë, unë të urdhëroj të zbatosh premtimin tënd dhe të dëbosh vetveten”. Edhe Apolloni nuk thonë saktësisht: “Ka ndotje dhe për këtë qytetin e ka përfshirë murtaja”. Apolloni thotë: “Në qoftë se ju doni që murtaja të mbarojë, ju duhet të lani ndotjen”. Gjithçka është thënë në kohën e ardhme. Asgjë nuk i referohet të tashmes, nuk tregohet asgjë me gisht. E kemi të vërtetën, por në formën parashkruese dhe profetike që është karakteristike e orakullit dhe fallxhiut. Ndërkaq kësaj të vërtete i mungon diçka, që është dimensioni i të tashmes, të aktualitetit, cilësimit të dikujt. Mungon dëshmia e tashme e asaj që ka ndodhur realisht.

Kjo gjysëm e dytë, e kaluara dhe e tashmja, e katij parashkrimi jepet përmes një loje tjetër të çuditshme gjysmash. Së pari, duhet gjetur kush e ka vrarë Lajos. Kjo jepet nga çiftëzimi i dy dëshmive. E para jepet spontanisht nga Jokasta kur thotë: “Ti e shikon se nuk e ke vrarë ti Lajos, në dallim nga ajo që thotë fallxhiu. Prova më e mirë për këtë është se Lajos u vra nga disa burra në kryqëzimin e tri rrugëve”. Kësaj dëshmie do t’i përgjigjet shqetësimi i Edipit se ai vetë e kishte bërë këtë gjë: “Më kujtohet se duke u kthyer në Tebë kam vrarë dikë në kryqëzimin e tri rrugëve”. Kështu, nga loja e këtyre dy gjysmave, që plotësojnë njera tjetrën, kujtimi i Jokastës dhe ai i Edipit, ne kemi pothuajse të vërtetën mbi vrasjen. Pothuajse e plotë pasi mungon diçka e vogël: çështja nëse është vrarë nga një apo nga disa, gjë nuk zgjidhet nga tragjedia. Por, kjo është gjysma e historisë së Edipit, sepse ai jo vetëm që ka vrarë mbretin Lajos, por është ai që ka vrarë babain e vet dhe më pas është martuar me nënën e vet. Edhe këtu mungon diçka, gjë që u jep atyre një farë shprese, pasi zoti ka parashikuar se Lajos do të vritej nga djali i vet. Prandaj, përderisa nuk është provuar se Edipi është djali i Lajos, predikimi nuk mund të realizohej. Që të plotësohet historia kemi çiftëzimin e dy dëshmive të tjera. Njera është ajo e skllavit që vjen nga Korinthi dhe i thotë Edipit se Polibi ka vdekur dhe Edipi thotë se nuk qenka ai që ka vrarë babain, siç thotë predikimi, por skllavi i përgjigjet: “Polibi nuk ishte babai yt”. Pastaj kemi ndërhyrjen e skllavit të fundit, ai që e kishte fshehur të vërtetën në kasollen e vet, bariu i cili pasi u pyet: “Unë i dhashë dikur këtij mesazheri një fëmi që vinte nga pallati i Jokastës dhe më thanë se ishte djali i saj”. Shikojmë se ende mungon siguria e fundit, sepse Jokasta nuk ishte prezent për të dëshmuar se ishte ajo që ja kishte dhënë skllavit fëmijën. Megjithatë cikli tani është i plotë.

Kjo formë impresionante e tregimit nuk është vetëm retorike, por edhe fetare dhe politike, shkruan Fuko. Ajo konsiston në simbolin grek. Pushteti shfaqet, e plotëson ciklin e vet, e mban unitetin kur bashkohen dy pjesët, si në rastin e ndarjes së një cope qeramike në dy pjesë dhe kur bashkohen ato plotësojnë të tërën. Mesazhet, mesazherët që ai dërgon dhe që duhet të kthehen provojnë lidhjen e tyre me pushtetin, nga fakti se secili prej tyre zotëron një fragment të pjesës dhe mund ta axhustojë me pjesët e tjera. Kjo është teknika juridike, politike dhe fetare që grekët e quanin simbol. Historia e Edipit, sipas Fukosë, i bindet kësaj forme jo vetëm retorike, por fetare, politike, pothuajse magjike të ushtrimit të pushtetit. Ne shikojmë një lojë se si axhustohen të gjitha gjysmat. Loja e parë është ajo e mbretit Apollon dhe fallxhiut Tirseas: niveli i profecisë ose i perëndive. Seria e dytë formohet nga Edipi dhe Jokasta. Dëshmitë e tyre ndodhen në mes të pjesës. Ky është niveli i mbretërve, i sovranëve. Së fundi, çifti i dytë i dëshmive, që plotëson historinë, nuk përbëhet nga perënditë dhe as nga mbretërit, por nga shërbëtorët dhe skllevërit. Kështu, kemi një rezultat kurioz. Ajo që në fillim është thënë në termat e profecisë, do të rithuhet por në formën e dëshmisë nga dy barinj. “Dhe ashtu si pjesa kalon nga perënditë te skllevërit, shkruan Fuko, mekanizmat e shpalljes të të vërtetës, ose të formës sipas së cilës shpallet e vërteta, po ashtu ndryshojnë”[7]. Në qoftë se këta dy skllevër mund të dëshmojnë kjo vjen pasi njeri ka parë Jokastën që i dha fëmijën për ta shpënë në pyll dhe e braktisi, tjetri pa fëmijën në pyll dhe e shpuri në pallatin e Polibit. Pra, bëhet fjalë për vështrim, jo një vështrim të madh të përjetshëm të perëndisë, por vështrimin e syve njerëzorë. Është vështrimi i dëshmimtarit. Këtu kemi edhe një korespondencë ndërmjet barinjve dhe perëndive. Ata thonë të njejtën gjë dhe kanë parë të njejtën gjë, por jo me të njejtën gjuhë dhe me të njejtit sy. Ajo që thonë barinjtë, në thelb, është e njejta gjë që kishin thënë perënditë, por në një mënyrë tjetër. Përmes edhe një trajtese linguistike të termave nga greqishtja e vjetër, Fukoja na paraqet disa refleksione filozofike me rëndësi tepër aktuale në fushën e politikës, dijes dhe drejtësisë.

Edipi është një njeri i pushtetit, njeriu që ushtron një pushtet të caktuar dhe është karakteristike që titulli i tragjedisë së Sofokliut nuk është Edipi inçestoz, as Edipi, vrasës i babait të vet, por Edipi mbret. Çfarë nënkupton mbretëria e Edipit? Këtu në vëmë re rëndësinë e tematikës së pushtetit. Gjatë tërë pjesës, ajo që është në diskutim është në thelb pushteti i Edipit dhe kjo bën që ai të ndihet i kërkcënuar. Problem i tij është vetëm pushteti. A do të mundet ai ta ruajë pushtetin. Që në fillim të pjesës, banorët e Tebës i drejtohen atij për ndihmë ndaj kolerës. “Ti ke pushtetin, ti duhet të na shërosh nga kolera”. Dhe ai që përgjigjet: “Unë kam interes të madh t’ju shpëtoj nga kolera, sepse kjo kolerë që ju ka prekur ka prekur edhe sovranitetin dhe mbretërinë time”. Pra, është në interes të mbajtjes së mbretërisë që ai do zgjidhjen e problemit. Edhe kur i thonë se fajtor është ai vetë, ajo që e tmerron është humbja e pushtetit të tij. Edhe kur e kërcënon Kreonin se ka mashtruar orakullin, ajo që Edipi ka parasysh është pushteti. Edhe në fund, kur zbulohet e vërteta dhe bariu i thotë se ai nuk është djali i Polibit, ai nuk mendon se mund të jetë djali i Lajos, por i thotë: “Ti e thua këtë për të më bërë me turp, për ta bërë popullin të besojë që unë jam djalë i një skllavi; por edhe në qoftë se unë jam djalë i një skllavi, kjo nuk më pengon që të ushtroj pushtetin; unë jam mbret si të tjerët”. Edhe kur e vërteta zbulohet, populli i Tebës thotë: “Ne të quajmë mbreti yne”. Përmes termit ne të “quajmë”, populli e deklaron të rrëzuar nga mbretëria. Ajo ç’ka është në diskutim është rënia e pushtetit të Edipit. Fjala e fundit jepet nga mbreti i ri, Kreoni: “Mos kërko më të jesh zot”. Populli e përshëndet Edipin duke i thënë: “Ti që ishe në majë të pushtetit”. Ndërmjet këtyre dy përshëndetjeve zhvillohet tërë tragjedia. Tragjedia e pushtetit dhe e zotërimit të pushtetit politik. Por, çfarë është ky pushtet i Edipit? Si karakterizohet ai? Këto karakteristika i gjejmë në mendimin, në historinë dhe në filozofinë greke të epokës. Edipi, sipas termit grek, quhet “Tiran”, por nuk duhet kuptuar siç e kuptojmë ne sot, pasi edhe Polibi dhe Lajos ishin tiranë.

Kështu, Fuko, duke u bazuar te pjesa e Sofokliut, na jep disa karakteristika të pushtetit. Edipi ka pushtetin, por e ka fituar përmes një serie historish dhe aventurash që kanë njohur rënie dhe ngritje. Në këtë rrugë ai ka njohur edhe rënien edhe lavdinë. Ai u bë mbret pasi kishte qenë hero. Kur u bë mbret ai shpëtoi Tebën nga hynia Këngëtare, Shiena, e cila gllabëronte të gjithë ata që nuk i deshifronin enigmat e saj. Pas kësaj ai e ringriti qytetin. Këtë shprehje, na thotë Fuko, ne e gjejmë edhe te Soloni, i cili e ngriti Athinën duke i dhënë ligjet. Te Edipi gjejmë edhe disa karakteristika negative të tiranisë. Për shembull, Kreoni i thotë: “Ti je në gabim; ti identifikohesh me këtë qytet ku ti nuk je lindur, ti imagjinon se ti je ky qytet dhe se të përket; edhe unë bëj pjesë në këtë qytet, ai nuk është vetëm yti”. Le të kujtojmë këtu se regjimet despotike dhe totalitarizmat e shek. XIX, ku kombi identifikohej me sovranin, ose Fyhrerin apo shefin e partisë. Tirani gjykon se e zotëron qytetin.

Edhe Edipi nuk u kushton rëndësi ligjeve dhe i zëvendëson ato me vullnetin dhe urdhërat e tij. Ai e thotë qartë në përgjigjen ndaj Kreonit kur ky i thotë se urdhëri i tij për ta dëbuar nuk ishte i drejtë: “Pak rëndësi ka nëse është i drejtë apo jo, gjithsesi duhet të bindesh”. Vullneti i tij është ligji i qytetit. Ky personazh tirani nuk karakterizohet vetëm nga pushteti, por edhe nga një tip i caktuar dijeje. Tirani grek nuk ishte vetëm ai që merrte pushtetin, por ai e merrte pushtetin sepse zotëronte një dije më të lartë se të tjerët. Edhe në rastin e Edipit kjo duket në aftësinë e tij për të zgjidhur enigmat e Sfinksit dhe këtë gjë e bëri krejt vetëm dhe nuk rresht së thëni se “Unë kam kërkuar dhe, meqë askush nuk ishte në gjendje që të më jepte të dhëna, unë kam hapur sytë dhe veshët, unë kam parë”. Duke u ndalur në termin grek që nënkupton edhe me ditur edhe me parë, Fukoja thekson se ky tiran është në gjendje për aktivitetin e të parit dhe të diturit. Ai është njeri i vështrimit dhe kështu do të mbetet deri në fund. Dija e Edipit është kjo lloj dije nga eksperienca dhe këtë dije e ka arritur krejt vetëm. Kjo dije autokratike i jep mundësi  që të qeverisë qytetin. Metafora e atij që qeveris, të atij që komandon përdoret shpesh nga Edipi për të cilësuar atë që bën. Por, pikërisht këtu ai bie në kurth, në fund të pjesës ai është një personazh i kotë. Kjo për faktin se kjo dije tiranike, kjo dije që do të shikojë vetëm me sytë e vetë pa dëgjuar as perënditë, as njerëzit nuk i lejon të axhustojë atë që kishin thënë perënditë dhe atë që dinte populli. Edipi, në pushtetin e tij vetmitar, u bë u padobishëm. Edipi është njeri i ekceseve, njeriu që ka çdo gjë me tepri, në pushtetin e tij, në dijen e tij, në familjen e tij, në seksualitetin e tij. Edipi, njeriu i dyzuar që kapërxeu marrëdhënien me transparencën simbolike për atë ç’ka dinin barinjtë dhe atë që kishin thënë perënditë.

Tragjedia e Edipit, na thotë Fuko, qëndron shumë pranë me atë që do të na japë më vonë filozofia platonike. “Republika e Platonit: shkruan ai, është tema ku, më mirë, personazhi, forma e një dije politike njëherazi e privilegjuar dhe eksluzive.., ajo ç’ka synohet nga tragjedia e Sofokliut, ose nga filozofia e Platonit… është sofisti i famshëm, profesional i pushtetit politik dhe të dijes, që ekzistonte efektivisht në shoqërinë athinase në epokën e Sofokliut”[8]. Në fakt, sofisti ishte si përfaqësues i vogël, vazhdim i qëllimit historik: personazhi i tiranit. Në shek. VII dhe VI p.K. ky ishte njeriu i pushtetit. Edhe pse nuk është prezent ne tekstet e Platonit dhe Sofokliut, nga pikëpamja historike ky ishte mbreti asirian. Në shoqëritë europiane të Mesdheut Lindor, kush zotëronte pushtetin politik zotëronte gjithashtu edhe një tip të caktuar dijeje. Nuk mund të kishte dije pa pushtet dhe nuk mund të kishte pushtet politik pa zotërimin e një dije të caktuar speciale.

Ndarja e pushtetit nga dija shënon një hap të madh në shoqëritë perëndimore edhe pse tiranët grekë përdorën sofistët në formën e mësimeve të paguara me para për ta mbajtur gjallë këtë unitet. Në momentin që realizohet uniteti i njeriut të pushtetit dhe të dijes, atëherë “njeriu i pushtetit do të jetë njeriu i injorancës. Përfundimisht, ajo që i ndodh Edipit është me qëllimin që të dinte shumë, por, në fakt, ai nuk dinte asgjë. Nga ky moment, Edipi do funksiononte si njeriu i pushtetit, i verbër, që nuk dinte dhe nuk dinte sepse ai mundej shumë”[9]. Kështu, ndërsa pushteti përfshihet nga injoranca, harresa, errësira, atëherë do kemi nga njera, anë hyjninë dhe filozofin në komunikim me të vërtetën, të vërtetat e përjetshme të perëndive dhe, nga ana tjetër, popullin që, pa zotëruar pushtet, zotëron kujtimet, ose mund të mbajë në vetvete dëshmi të të vërtetës. Kështu, përballë pushtetit që është bërë i verbër, si Edipi, qëndrojnë barinjtë që kujtohen dhe hyjnitë që thonë të vërtetën.

Sipas Fukosë, Perëndimi do të dominohet nga miti i madh, sipas të cilit e vërteta nuk i përket kurrë pushtetit politik, pushteti politik është i verbër, dija e vërtetë është është ajo që zotërohet kur je në kontakt me perënditë, ose kur kujtohesh për gjërat, kur shikohet dielli i madh i përjetshëm ose kur happen sytë për atë që ndodh. “Me Platonin, shkruan Fuko, filloi një mit i madh perëndimor: se ka antinomi ndërmjet dijes dhe pushtetit. Në qoftë se ka dije, duhet hequr dorë nga pushteti. Atje ku dija dhe shkenca ndodhen në të vërtetën e tyre të kulluar, aty nuk mund të ketë më pushtet politik. Ky mit i madh duhet likuiduar. Është ky mit që Niçja filloi të shkatërrojë, duke treguar…, se pas çdo dijeje, ajo që është në lojë, është lufta për pushtet. Pushteti politik nuk mungon te dija, ai ndërthuret me dijen”.[10] Këtu kalojmë në një tematikë tjetër që do të kërkonte një trajtesë tjetër.

 

Prof.Dr. Gjergj Sinani

 

[1] Michel Faucault, Dit et Ecrits, V. II, Gallimard, 1984, f. 136.

[2] Michel Faucault, Dit et Ecrits, V. IV, f. 706-707.

[3] Michel Faucault, Naissance de la biopolitique, f. 21-22.

[4] Nietzche, La volonté de puissance, 1995, f. 196.

[5] Michel Faucault, Dit et Ecrits, V. IV, f. 180.

[6] Michel Faucault, PHILOSOPHIE, anthologie, Gallimard, 2004, f. 425.

[7] Michel Faucault, PHILOSOPHIE, anthologie, veper e cituar, f. 434.

[8] Michel Faucault, PHILOSOPHIE, anthologie, Veper e cituar, f. 445.

[9] Michel Faucault, PHILOSOPHIE, anthologie, f. 447.

[10] Michel Faucault, PHILOSOPHIE, anthologie, f. 447-448.