Agata Rogos: Virgjëresha në traditën kulturore shqiptare
„Besa besë e fjala fjalë,
Grueja grue e zana zanë,
Zana diell e grueja hanë:
Mjerë kush besë grues i ka xanë!”
(Visaret II, 1937: 10)
I. Transformimi shprehje e diskursit shoqëror
Në shoqërinë tradicionale patriarkale shqiptare, kur në një familje nuk ka pasur pasardhës mashkull, kishte mundësi që një femër të përcaktohet si mashkull, duke marrë përsipër të gjitha detyrimet dhe privilegjet e një mashkulli. Fenomeni i virgjëreshës është njëri prej rasteve të këtilla, i cili nënkupton një fenomen shumë më të gjerë kulturor sesa përmbledh brenda vetes konotacioni semantik i këtij termi. Ky term shumë shpesh është identifikuar dhe është lidhur me një emërtim: virgjëresha e betuar. Studimet
letrare, antropologjike e kulturore tregojnë se këtë fenomen kulturor unik është shumë vështirë ta përmbyllësh brenda institucionit të virgjëreshës. Në letërsi ky fenomen është shtjelluar shpesh në mënyra të ndryshme, bile dhe në kundërshtim me praktikën kanunore.
Përmenden shumë faktorë që kanë shtyrë femrën të marrë një vendim të këtillë. Disa aspekte të rëndësishme të këtij transformimi ngërthejnë edhe arsyet e marrjes së këtij vendimi, nga vetë femra ose nga gjithë familja. Ky vendim mund të merrej edhe nga prindërit që në momentin e lindjes së një vajze. Këtu dua të theksoj mendimin e Sërgjan Karanoviçit — drejtor i filmit “Virxhina” ( 1991) — se virgjëreshë e betuar nuk është personi në kuptimin seksual, por në aspektin e rrethanave shoqërore. Bashkë me marrjen e pushtetit shoqëror të mashkullit nga një femër, përmes transformimit të saj të mëtejshëm në rolin e mashkullit, duke e ndërruar gjininë nënkuptohej edhe ekzistimi dhe edukimi familjar e shoqëror patriarkal në frymën e disa tipareve kulturore të identitetit kombëtar në zonat e thella të shoqërisë tradicionale shqiptare, siç janë: trimëria, besnikëria, fjalëdhënia.
Pra, transformimi në virgjëreshë është i lidhur ngushtë me një fenomen më të gjerë etnologjik e shoqëror dhe paraqet një temë kulturore më vete, e cila do të nënkuptonte flijimin e femrës, që në mënyrë figurative është i pranishëm në historinë e letërsisë dhe të kulturës shqiptare. Lidhet, megjithatë me një çështje shumë më të thellë se sa disa nga shkaqet që përmenden këtu dhe është ndjerë, ndoshta duhet të themi si një nevojë e përmbushjes së mungesës së pjesëmarrjes së gruas në jetën publike. Po përmendim disa nga arsyet që çojnë në transformimin e një vajze në virgjëreshë. Midis tyre mund të jenë:
(a) gjendja shpirtërore;
(b) refuzimi i fejesës së padëshiruar;
(c) mungesa e trashëgimtarit mashkull (djalë);
(d) mbetja e shtëpisë në duart e fëmijëve të vegjël.
(1) Një nga arsyet kryesore për heqjen dorë nga të mosqenit femër është refuzimi i martesës. Duke pasur parasysh faktin se kanuni nuk lejon që një vajzë ose një djalë të heqë dorë nga obligimi i martesës, sepse, edhe nëse nuk pajtohen janë të detyruar të martohen me djalin ose vajzën me të cilin familja e ka fejuar. Vetëm në rast se ajo vendos që të jetë virgjëreshë, atëherë lirohet nga kjo martesë e padëshiruar dhe kështu i shmanget hakmarrjes së dy familjeve: familjes së vajzës dhe familjes së të fejuarit. Një ndërrim i këtillë i seksit nga ana e një vajze në të njëjtën kohë përbën mjetin e vetëm për prishjen e një fejese dhe për t’i mbrojtur të afërmit e saj nga hakmarrja e familjes së dhëndrit të shnderuar.
(2) Një arsye tjetër që e nxit një femër të marrë vendimin për tranzicion është edhe mungesa në familje e një trashëgimtari mashkull. Me këtë rast, vendimi më shpesh merret nga vetë femra, e cila drejtpërdrejt e bën të zbatueshëm. Këtë vendim mund ta marrë vetë virgjëresha. Kështu, vajza më e re vendos të bëhet virgjëreshë e betuar për ta ruajtur nderin e familjes ose për ta marrë gjakun, por më shpesh për ta ruajtur familjen dhe shtëpinë.
Natyrisht, në letërsinë gojore ky motiv është subjekt i transformimeve letrare. Këtu në mënyrë të qartë bëhen transformimet e traditës, të cilat tregojnë për shndërrimin e rolit të gruas nga objekti në subjekt. Në traditën e shqiptarëve, sidomos para 200‐300 vjetësh, praktika e transformimit në virgjëreshë ishte
shumë më e shpeshtë në rastet kur nuk kishte trashëgimtar mashkull. Virgjëresha e merrte funksionin e saj pas vdekjes së babait, por, pas vdekjes së saj e drejta e trashëgimisë së pasurisë përsëri kalonte te pasardhësit meshkuj të farefisit të babait.
II. Ç’do të thotë të jeshë femër (Çlirimi kulturor i trupit)
Të dhënat për pozitën e femrës në të drejtën zakonore shqiptare shfaqen kryesisht në sferat e jetës shoqërore, të cilat kanë të bëjnë me rastet kur pjesëmarrja e saj ka qenë e domosdoshme. Zakonisht pjesëmarrja e femrës në jetën shoqërore të bashkësisë përmbyllej brenda ciklit jetësor të familjes:
lindja e fëmijëve, martesa dhe pjesëmarrja në ceremonitë funerale. Detyrimet dhe të drejtat e grave paraqiten edhe në vende të tjera të kanunit, ku flitet për gjakmarrjen, ndërmjetësimin dhe të drejtën e trashëgimisë. Sipas kanunit statusi më i lartë i gruas shqiptare është kur ajo ka vendosur të heqë dorë nga martesa dhe të shpallet virgjëreshë. Atëherë ajo fiton të drejtën të marrë pjesë në kuvende burrash, të vishet si burrë. Megjithatë, edhe në raste të këtilla e drejta e saj nuk është e njëjtë me atë të burrave. Në raste të këtilla virgjërreshat vendosin për pastërtinë e tyre, të përmbahen nga aktiviteti seksual, të
mbeten në shtëpinë e familjes së saj, kanë të drejtë të marrin pjesë në mbledhjet e fshatit apo pushtetit, por nuk kanë të drejtën e votës.
Të gjitha këto faza të transformimit të gruas kanë një gjë të përbashkët — përkushtimin — për shoqërinë, familjen dhe vlerat shoqërore. Shumë shpesh në literaturën shkencore ka pasur pikëpjekje që fenomenin e virgjëreshës ta orientojnë në drejtim të tendencave të teorisë feministe apo “gender studies”, por kjo tendencë është dëshmuar se është rezultat kryesisht i një mekanizmi të kundërt, domethënë është pasojë e mënyrës së funksionimit të një shoqërie terësisht patriarkale, ku për të folur dhe vepruar (publikisht) duhet të jetë një mashkull.
(1) Në fillim të shekullit të njëzetenjëtë, njëra prej aktivisteve palestineze Leila Khaled (Queen 2010: 80) në një mënyrë shumë të ngjashme përgjithësisht e ka diagnostifikuar gjendjen e grave, duke treguar se në shoqërinë patriarkale ishin të forta tendencat e transformimit kulturor të identiteti të gruas në identitetin e mashkullit. “Në fillim, të gjitha femrat duheshin ta vërtetojnë se edhe ne me meshkujt
mund të jemi të barabarta në luftëra të armatosura. Sepse kemi dashur të jemi si meshkujt ‐ madje edhe për nga pamja jonë /…/ Unë nuk mendoj se është e nevojshme të dëshmojmë se ne femrat duhet t’i imitojnë burrat. Unë kam mësuar se një femër mund të jetë një luftëtare, një luftëtare e lirisë, një aktiviste politike, dhe se ajo mund të bjerë në dashuri dhe të dashurojë, ajo mund të jetë e martuar, të ketë fëmijë, të jetë një nënë /…/ Revolucion do të thotë të jeshë e pranishme në çdo aspekt të jetës”, (Queen 2010: 80).
(2) Një element shumë i rëndësishëm që i jep kahe interpretimeve të tjera është identiteti i femrës në strukturën e shoqërisë patriarkale dhe përmbysja e këtij identiteti në kontekst të transformimit shoqëror dhe kulturor. Me sa duket pyetja është e parëndësishme— ç’do të thotë të jeshë femër? Për këtë çështje me vite të tëra janë marrë shumë teori feministe, të cilat edhe sot mund të jenë të pranishme në mjedise të caktuara. Megjithatë, kjo është një çështje shumë e rëndësishme në kontekstin e debatit për konceptin e virgjëreshës, lidhur me identitetin e gruas me mashkullin në përplasje me
identitetin e rolit të saj të ri shoqëror.
Sipas Michel Foucault‐it (Foucault 2010: 25) trupi nuk është shënuar me ndonjë seksualitet, por ky është diskurs dhe ideologji e përcaktuar e identitetit të njeriut. Trupi ka rëndësi vetëm në kuadër të diskursit dhe në kontekstin e marrëdhënieve të pushtetit. Seksualiteti është vetëm organizatë e pushtetit, ku diskursi i trupit historikisht është i sanksionuar. Kështu dallimi i seksit është thjesht një koncept artificial, i cili e shpreh vazhdimësinë e marrëdhënieve të pushtetit. Ndërtimi i trupit nga aspekti kulturor nuk është në gjendje të thyhet lirshëm nga ligji, që ata e kanë ndërtuar. Çlirimi kulturor i trupit të gruas nga bërthama e shoqërisë patriarkale, në rastin konkret të virgjëreshës, është vetëm një konfirmim i ndërtimit të diskursit dhe një aktivitet, i cili që më parë është i definuar si ideologji e imponuar.
(3) Në këtë kontekst gjenë shprehje teoria e Beauvoir‐it se trupi (i femrës) është një situatë dhe një mjet shumë i rëndësishëm i lirisë së grave për mospërcaktimin dhe moskufizimin e esencës. Simone de Beauvoir (Beauvoir 1973: 301) në punimin “Seksi i dytë” (1949) parashtron dy çështje themelore —
trupi është një situatë (kjo ide çon në dallimin midis seksit biologjik dhe kulturor) që — nuk lind femra, por bëhet femër. Sipas Beauvoir‐it (Beauvoir 1973: 301) trupi i gruas është i papërcaktuar (nuk është i pavarur: nga brinja e Adamit lindi Eva ‐ thuhet në Bibël), ai bëhet i Huaj, ndërkaq trupi i mashkullit është i përcaktuar brenda diskursit.
(4) Përkatësia e mendjes së meshkujve dhe e trupit të gruas janë të dokumentuara mjaft në filozofinë dhe teorinë e feminizmit. Si rezultat i kësaj, thotë Judith Butler (Butler 1990: 4), ndonjë riprodhim jokritik i dallimit në mes të trupit / mendjes duhet të shtrohet në kontekst të hierarkisë gjinore, i cili dallohet, bëhet, mbahet dhe arsyetohet. Dekonstruimi i identitetit nuk është dekonstruim i politikës, por përbën
një politikë të të gjitha kushteve përmes të cilëve identiteti artikulohet — thotë Judith Butler në veprën e saj „Problemi gjinor” (Butler 1990: 148). Sipas saj — transformimi i identitetit kulturor nga një femër në një mashkull nuk është dekonstruim i sistemit patriarkal, por shprehje e diskursit të karakterit
dhe të marrëdhënieve të tij.
Këto konstatime janë në kundërshtim me ndarjen e thjeshtë, binare të gjinisë mashkullore dhe femërore, sferën private dhe publike, tipare që i përkasin burrave dhe grave. Sipas gjykimeve të tyre gjenerata të njërasnjëshme të teoricienteve feministe e përkrahnin dhe e zhvillonin këtë ide. Këtu, megjithatë, do të jetë më i rëndësishëm konteksti i ndryshimit — tranzicionit kulturor. Përsa i përket teorisë feministe, ekzistenca e gruas nuk është monolite, mbihistorike, brengosëse për sistemin e organizimit bazë shoqëror.
(5) Ian Whitaker në një nga tekstet e tij më të famshme, duke iu referuar Kanunit te Lekë Dukagjinit pozitën e gruas e përshkruan si një trastë për t’i mbajtur gjërat. Femra — shkruan ai (Whitaker 1981, 146‐156) — kurrë nuk mund të bëhet anëtare e plotë e fisit të burrit të saj. Kanë qenë vetëm disa rrethana në të cilat një grua ka pasur mundësi të marrë pjesë aktive në gjakmarrje — nëse asaj i janë vrarë të gjithë vëllezërit, atëherë ajo ka pasur mundësi ta marrë rolin e një mashkulli, duke u bërë një virgjëreshë e betuar, e veshur dhe e armatosur si një mashkull. Vetëm në ato raste, pra në
gjakmarrje jeta e saj ishte e barabartë me jetën e një mashkulli.
(6) Sipas Kanunit gruaja nuk ka pasur të drejtë në trashëgiminë e pronës, thotë Anthonia Young (Young 2009, 117‐134) — në të vërtetë nuk e kishte as emrin e vet — në fillim quhej Nuse, mandej gruaja e re e X‐it, ose gruaja e Xit dhe më vonë një grua plakë e X‐it. Të gjitha vendimet, duke përfshirë këtu edhe ato që lidhen me jetën e saj janë marrë nga meshkujt — babai apo burri. Sipas kanunit del se pjesëmarrja e gruas në organizimin shoqëror të bashkësisë ka qenë periferik ose i parëndësishëm. Personazhi kryesor i romanit “Gratë pa burra” të Shahrnush Parsipurit për lirinë e grave iraniane shprehet me këto fjalë: “Dëshironim vetëm një gjë, të gjejmë një formë të re të jetës, një model të ri, çlirimin / lirinë” (Parsipurit 2010:
143). Kanuni detyronte që gruaja të vazhdojë jetën në rolin e sapozgjedhur social, por pa pasur të drejtë për tu kthyer në rolin e saj të mëparshëm femëror. Sipas kanunit të Skënderbeut, kur një femër e ndryshon rolin e saj dhe kthehet përsëri në femër e humb plotësisht respektin shoqëror.
III. Burrëresha dhe trimëresha
Mark Krasniqi në mënyrë shumë të qartë e karakterizon gjendjen e marrëdhënieve midis kategorive që kanë të bëjnë me institucionin e virgjëreshës dhe besës — “kushtet shoqërore historike, ato ekonomike, shkalla e kulturës së përgjithshme, e sidomos organizimi fisnor, në të kaluarën e popullit tonë kanë krijuar një atmosferë të posaçme në jetën shoqërore dhe individuale, kanë potencuar në mënyrë të dukshme disa faktorë, disa elemente, të cilat janë bërë kategori etnike të tij. Ndër të gjitha këto më të dalluarat janë: besa, burrëria dhe trimëria. Në të vërtetë të gjitha këto, dhe një varg kategorish të tjera etnike mund të shprehen vetëm me fjalën “burrëria”. “Burri” shqiptar duhej të ishte besnik, trim, mikpritës, i sinqertë. Po t’i mungonte vetëm njëra nga këto veti pozitive ai nuk çmohej “burrë” në kuptimin e plotë të kësaj fjale”. (Krasniqi 1974: 159‐189).
(1) Një nga sferat e jetës publike, që i përkisnin ekskluzivisht jetës së burrit ishte institucioni i besës, por jo vetëm i atij. Perveç fenomenit të virgjëreshës, besa është karakteristikë e dytë unike e kulturës shqiptare, e cila në një dimension të tillë nuk paraqitet askund tjetër. Besa ose adhurimi i nderit e ka prejardhjen në kultin e një fjale, ose siç e quajnë shqiptarët, kulti i besës, dhënia e fjalës. Kjo është një fjalë që nuk ekziston në asnjë gjuhë tjetër, edhe pse te popujt e Ballkanit operohet me një huazim ose kalkim nga gjuha shqipe. Besa, ose kulti i fjalës, është e kombinuar me mitin biblik, burimin e fjalës: në fillim ishte fjala. Shoqëria patriarkale shqiptare me fjalën (besë) i dha kanunit autoritet të lartë. Të gjitha marrëdhëniet fisnore dhe stërgjyshore, në nivelet e tjera të organizimit shoqëror dhe etnik, lidhen me
institucionin e besës. Besa si një fenomen i jetës shpirtërore dhe shoqërore të shqiptarëve e ka zanafillën në kohët e lashta, në organizimin fisnor para krijimit të kombit, si një koncept, i cili shtrihet në fusha të ndryshme të jetës së individit, në shoqëri dhe në rrafshin kombëtar.
Besa përmban një mori vlerash, virtytesh dhe karakteristikash etnopsikologjike që e dallojnë këtë komb nga të tjerët. Besa është vlera e shoqërisë shqiptare si pjesë e pandashme e etikës individuale, e cila identifikohet plotësisht me lumturinë, fatin e kombit gjatë shekujve, si një virtyt i kombit të moçëm, si një detyrim moral, bazuar në kuptimin e përgjithshëm të standardeve tradicionale dhe të patjetërsueshme që sanksionon jetën e subjektit. Institucioni i besës nuk ishte i lidhur me sistemin juridik, apo me shtetin, por ishte pjesë përëbërëse e të drejtës zakonore të jetës së individit në bashkësi dhe e statusit të tij në të, në themelet e së cilës përmblidhej bërthama e zgjidhjes së kontesteve dhe problemeve në shoqëri.
Besa është një sintezë e virtyteve, një grup vlerash që janë bazë për shoqërinë shqiptare, si guximi, trimëria, besnikëria. Ajo formon marrëdhëniet shoqërore nëpërmjet veprimeve të individëve apo të bashkësisë së gjerë etnike dhe si një fenomen i patjetërsueshëm është e pranishme në të gjitha veprimtaritë e përgjithshme. Kjo është vlera më e respektuar — një institucion në kuadër të kulturës shqiptare, e cila në këtë mënyrë u bë përcaktues themelor identitar.
“Besa, jepet një herë, është e pacënueshme, fuqia e saj është e fortë. Ajo e detyron mashkullin të hakmerret edhe në rastet kur dikush i ka bërë keq mikut me të cilin ai kishte besë, por gjithashtu edhe ndaj të tjerëve që ai i ka strehuar për ta kaluar natën dhe ky ligj, gjithsesi, duhej të zbatohet” (Durham
1909/2000: 95).
(2) Termi burrëreshë nuk mund të jetë sinonim i virgjëreshës. Burrëresha ka të bëjë me procedurën që ia ka imponuar kanuni moral i cili është produkt i traditës shqiptare, por nuk ka të bëjë me sinonimin e
virgjërisë, edhe pse në shumë raste burrëresha quheshin femrat që kanë patur sjellje dhe karakteristika të mashkullit tradicional. Ndaj edhe ky proces i “tranzicionit” nuk duhet kuptuar si transformim kulturor nga femra në mashkull.
(3) Trimëria ishte një karakteristikë tjetër themelore ndër shqiptarët, të cilët, për dallim nga popujt e tjerë të Ballkanit, dalloheshin dhe dallohen përnga gjakmarrja si element kulturor dhe semantik. Figura e trimëreshës shumë shpesh paraqitet në letërsi dhe nganjëherë, pa të drejtë, i atribuohet vetëm figurës së virgjëreshës. Mirëpo, këto dy figura karakterizohen me dallime thelbësore, të cilat aq sa janë të ndërvarura, po aq janë të ndryshme për shkak të traditës kulturore, botëkuptimit dhe ligjësive zakonore shqiptare — kanunit.
(4) Përkrah termit tradicional virgjëreshë, kohëve të fundit në disa mjedise ka nisur të përdoret termi oriental sadik ( قداص , tybeli = përbetare), i cili bën përpjekje t’i fitojë të gjitha atributet që i vishen termit
tradicional virgjëreshë. Femra bëhet sadik ose përbetare kur shkurton flokët e saj dhe vishet si një burrë, ngjesh armë dhe merr pjesë në takime me meshkuj, shkruhet në fjalorin arabisht – shqip. Sadik / përbetare është ajo që e jep dhe e mban fjalën. Kjo figurë kryesisht lidhet me institucionin e besës
dhe pasojat e tij. Sadik mund të jetë virgjëreshë, por jo domosdoshmërisht (krahaso virgjëreshën me trimëreshën).
Në krijimet letrare dhe në krijimet popullore shpeshherë trimëresha dhe virgjëresha paraqiten si fenomene letrare, të cilat e zëvendësojnë njëra‐tjetrën si portretizim i femrës shqiptare për përshkrimin e moralit dhe guximit.
IV. Në këto male vajza mund t’i shmangej martesës së padëshiruar
Një dukuri të njëjtë e kemi të pranishme edhe në kërkimet antropologjike. Hulumtuesit e këtyre praktikave në paragrafet e Kanunit dhe në letërsinë gojore, paraqesin ngjashmëri të këtyre tri fushave kulturore. Duhet ta kemi parasysh se gjendemi brenda strukturës së shoqërisë patriarkale, e cila e përcakton jetën, fatin dhe rolin shoqëror të gruas në mënyra të konsiderueshme. Prandaj kemi një bashkëveprim të fuqishëm midis traditës kulturore me letërsinë dhe me ritet popullore, të cilat përbëjnë
një nga institucionet më të forta të vlerave kulturore shqiptare. Këtu fati i gruas gjithmonë është i lidhur me sakrificën për familjen dhe shoqërinë më të gjerë, të cilën Kanuni shpesh e përcakton si “grueja asht shakull për me bajtë”, (Kanuni 1993: 36).
Kështu, femra thjesht bëhet një mjet, një objekt, i cili, megjithatë, në letërsinë gojore transformohet në një subjekt, në një forcë avangarde/shtysë. Gjithmonë duhet të kemi parasysh se edhe përkundër ndryshimit të marrëdhenieve objekt — subjekt, roli i femrës është i parapërcaktuar brenda një kornize të caktuar tradicionale dhe kulturore. Prandaj vendimet që ajo ka ndërmarrë janë rezultate të strukturës shoqërore në të cilën ajo është e implikuar.
Institucioni i virgjëreshës është në pajtim të plotë me këtë paradigmë kanunore e shoqërore kulturore jo vetëm nga aspekti fizik material i mishit, por edhe nga aspekti moral: virtyti, besnikëria dhe trimëria. Tashmë në rrafshin semantik, ky fenomen, ka rëndësi të dyfishtë kulturore. Problemet e përkufizimit dhe terminologjisë që paraqiten në hulumtimet e para të antropologëve, të cilët e japin përshkrimin e zakoneve në Shqipërinë Veriore në shekullin e nëntëmbëdhjetë dhe në fillim të shekullit të njëzetë, paraqiten të përmbledhura në përshkrimin e figurës së virgjëreshës së betuar.
(1) Të dhënat e para që flasin për këtë fenomen në dijen albanologjike vijnë nga Johan von Hahni (Hahn 2006: 90‐91), i cili, si Edit Durhami flet për virgjëreshat shqiptare.
“Në Shqipëri nuk ekzistojnë manastire katolike për gratë, por në të njëjtën kohë edhe në radhët e virgjëreshave shqiptare ekziston dëshira për ta bërë një jetë të virgjër. Në këtë mënyrë, për t’ia përshtatur këtë dëshirë karakterit luftarak të këtij populli, ato e ndërronin seksin e tyre në seksin mashkullor, duke veshur rroba burrash, duke prerë gërshetat, duke marrë një emër mashkullor e duke mbajtur armët karakteristike që përbëheshin nga pushka, pisqolla e jatagani. Ky ndërrim bëhet nën mbrojtjen e kishës. Për këtë arsye, në të gjitha famullitë, pas kryerjes së kultit fetar, komunitetit të mbledhur aty i bëhet e ditur në mënyrë solemne që filan virgjëresha ka vendosur t’i kushtohet një jete të virgjër, ka marrë një emër mashkullor dhe për pasojë, në të ardhmen, ajo duhet konsideruar si burrë.
Veç kësaj, është për t’u çuditur që ky zakon nuk imitohet në një masë më të madhe edhe nga të tjerët, por është i kufizuar. Dhe me plot gojën mund të thuhet me fjalët e Hahnit se në këtë vend: “fati i gruas është për t’u vajtuar””, (Hahn 2006: 90‐91).
(2) Edith Durhami gjatë udhëtimeve nëpër Shqipëri në fillim të shekullit të njëzetë u mor edhe me studimin e fenomenit ose institucionit të virgjëreshës. Në veprën e saj “Shqipëria Veriore”, duke e përshkruar sistemin patriarkal të shoqërisë tradicionale shqiptare e përshkruan edhe funksionimin e institucionit të virgjëreshës, kufizimet dhe detyrimet që ia përcaktojnë asaj rolin dhe vendin shoqëror.
“Vetëm në qoftë se një grua betohet si virgjëreshë, ai (Kanuni ‐ A.R.) ia jep të gjitha të drejtat e mashkullit. Ai (subjekti i Edith Durham‐it ‐ A.R.) ka njohur një virgjëreshë e cila tani kishte dyzet vjet. Vëllanë e saj të vetëm ia kanë prerë kur ajo kishte vetëm 10 vjet. Që atëherë ajo gjithmonë vishej me veshje mashkulli. Ajo kishte një shtëpi me truall të madh përreth. E pyeta nëse burrat e tjerë hanin bashkë me të.
Ai i ra kofshës me shuplakë dhe tha: “Natyrisht! Ajo mban pantallona, ashtu si unë dhe një revolver”. Nga fuqia e maleve ai i respekton femrat. Çdo njëra prej tyre, deklaron ai, fillojnë nga këtu. Për të mbijetuar
ngarkohen me një peshë të rëndë të drurëve që i shesin në pazarin e Shkodrës. Ai e strehon virgjëreshën dhe pranon të jetojnë bashkë në të njëjtën shtëpi, ndërsa nga momenti kur ajo është betuar që të mbetet virgjëreshë para dëshmitarëve, ajo tani më është e lirë” (Durham 1909/2000: 37).
Fragmenti i cituar nga libri i Durhamit është një skemë që e përcakton tërë strukturën shoqërore dhe rolin e institucionit të virgjëreshës — vetëm në qoftë se një grua bëhet virgjëreshë e betuar i kishte të drejtat e barabarta si të mashkullit, që në fragmentin e fundit përcaktohet se vetëm betimi i virgjërisë
para dëshmitarëve e bën të lirë/të njëjtë me mashkullin.
(3) Fenomenin e virgjëreshës gjithashtu e përmend edhe Rose Wailder Lane (Lane 1997: 204‐205), një udhëpërshkruese amerikane, e cila në fillimshekullin e 20‐të, shkroi librin “Majat e Shalës”. Në shkrimet e kësaj udhëpërshkruese gjejmë regjistrimin e një bisede interesante, e cila tregon se si studiuesja në sytë e malësorëve ishte parë si një virgjëreshë e betuar: “Por unë e di se ai do të japë njëzet mijë kruna për ty dhe ti mund të rrishë këtu dhe ta kalosh jetën me Shalën, nëse do”. “Po pse mua? Pse jo Francesën a Aleksën”? “Sepse ty ka kohë që të ka kaluar koha e martesës, kurse ato i kanë flokët e gjatë, ndaj këta njerëz mendojnë se ato janë të martuara. Por ti ke flokët e shkurtër, ndaj mendojnë se ti je virgjëreshë e betuar. Në këto male, kur një vajzë mbush moshën e martesës dhe nuk pranon të martohet me burrin të cilit i është premtuar, ajo mund t’i ikë martesës duke u betuar para parisë së dy bajraqeve për vajzëri të përjetshme dhe ajo atëherë prenë flokët dhe zë vendin e mashkullit në fis”, (Lane 1997: 204‐205).
V. Rebelimi ndaj normave kanunore
Fenomeni i virgjëreshës në traditën patriarkale shqiptare, si institucion më i lartë i heqjes dorë nga bota femërore dhe i transformimit në botën mashkullore shumë shpesh shfaqet edhe në letërsi, duke qenë një nga fenomenet kulturore më frymëzuese dhe unike. Në traditën popullore shqiptare fenomeni i virgjëreshës i është nënshtruar një transformimi gjinor jo vetëm për shkak të gjakmarrjes apo besës, duke u ndikuar nga parimet kanunore dhe perceptimi tradicional i botës. Motivi i virgjëreshës apo i vajzës luftëtare është prezent në letërsinë gojore shqiptare dhe është ndërtuar në një formë mitologjizuese që shtrihet në motërzime të ndryshme, si pjesë përbërëse e një tradite të imponuar të
rolit të gruas në një sistem patriarkal shoqëror. Megjithatë, do vërejtur se në këto krijime paraqitet një lloj mospërputhjeje midis normave kanunore dhe fiksionit artistik, sepse rregullat e kanunit, në disa raste nuk janë njësoj të pranishme si në traditën kanunore, ashtu dhe në këngët popullore. Për këtë arsye shtrohet pyetja mos vallë, në këngët e kreshnikëve kemi të bëjmë me fenomenin e virgjëreshës, apo në traditën dhe mitologjinë popullore shqiptare kemi një modifikim të këtij fenomeni.
(1) Një aspekt tjetër që nuk përputhet me traditën zakonore dhe morale të shoqërisë shqiptare është transformimi i përkohshëm i saj. Në të gjitha variantet e këngëve me temën e virgjëreshës pas mbarimit të misionit virgjëresha i kthehet përcaktimit të saj parësor të një shoqërie patriarkale. Në të gjitha këngët e kreshnikëve, ku objekt i këngës është fenomeni i virgjëreshës ose trimëreshës syzheu ngritet rreth një vajze që bën vepra trimërore në përputhje me heronjtë e tjerë të Eposit Shqiptar. Gjithënjë, në raste të këtilla ajo paraqitet e veshur si mashkull, bile merr edhe emra të ngjashëm me emrat e heronjve meshkuj. Me këto veçori ajo bëhet pjesë përbërëse dhe fiton të njëjtat tipare të personazheve të veçantë të Eposit Heroik Shqiptar.
Këtu, mbi të gjitha flitet për vendimin e vajzës për ta fshehur transhormimin e saj në burrë. Ajo pavarësisht përgjërimeve dhe lutjeve të babait, i cili nga frika se do të vdiste në dyluftim (nuk dëshiron t’i japë leje për transformim), me vendosmëri të plotë çon deri në fund vendimin e saj. Kjo situatë e
transformimit në mashkull është në kundërshtim me dispozitat e kanunit, sipas të cilit para martesës të gjitha vendimet i merr babai, përfshirë këtu edhe ato që direkt lidhen me fatin e saj.
Vajza vetëm dy javë para martesës gjendet në një situatë të rëndë jetike. Edhe pse nuk dëshiron që lumturia e jetës së saj të marrë një rrjedhë të këtillë, dhënia e besës për ta mbrojtur nderin e familjes e detyron ta sakrifikojë lumturinë biologjike dhe të heqë dorë prej saj. Kjo ndodhë në momentin kur
para të fejuarit zbulon identitetin e saj të dyfishtë. Elementi mitik, bashkë me atë fantastik në formësimin e figurës së një trimëreshe / virgjëreshe është fuqia e saj e mbinatyrshme. Vajza është mes botës mitike dhe asaj reale, ajo jo vetëm që ka fuqi të jashtëzakonshme, por ka edhe njohuri e aftësi të paparashikuara, të cilat e ndihmojnë për t’i mundur heronjtë e pathyeshëm apo fuqitë e tyre të mbinatyrshme.
(2) Pozita dhe statusi i femrës shpeshherë ka qenë temë joshëse edhe në letërsinë shqipe, siç është rasti i romanit të Haki Stërmillit “Sikur t’isha djalë”. Në këtë roman të shkruar në formën e një ditari të një vajze flitet jo vetëm për rolin dhe të drejtat e femrave në shoqërinë shqiptare, por edhe për përcaktimin e shoqërisë patriarkale: “Unë, po të kisha qenë djalë, do ta ngrejsha zanin dhe do të kërkojsha lirinë e femnës, do të lypsha që të provohej kapaciteti i saj për me i zhvillue cilësitë e mbrendshme dhe për me u fisnikue shpirti i saj i shtypun e i mbytun deri tash, pse përparimi i nji kombi shkon krahas me atë të femnës dhe poshtnimi i femnës e çon kombin në greminë”, (Stërmilli 2012: 34‐35).
Romani jo vetëm që e përshkruan “skllavërinë” e grave shqiptare në fillim të shekullit të njëzetë, por e detekton një problem shumë më të thellë: gatishmërinë dhe përpjekjet për ndryshimin e realitetit të femrës shqiptare. Dija, si një mantre vazhdimisht përsërit fjalët: sikur t’isha djalë me çka ka shprehur dëshirën e saj të vakët për ndryshimin e statusit të femrës në shoqërinë shqiptare. Duke u bërë burrë ishte rruga më e mirë për t’i shprehur pikëpamjet e saj, për të marrë pjesë në jetën publike dhe në luftën për të drejtën e arsimimit.
(3) Gjithashtu figurën e virgjëreshës së betuar e hasim edhe në romanin e Rexhai Surroit “Besniku”, ku që në lindje vajzës i jepet roli shoqëror i mashkullit. Në pjesën e dytë të romanit Surroi e kritikon sistemin patriarkal të shoqërisë shqiptare. “— Besnik, tash dij diçka, që shumkush nuk din. Na jemi fajtorë që femnat janë ma t’ulta, po mundkan me qenë edhe ma burrnesha se shum mashkuj, që e quajnë vehten burra. Ti je dëshmi e gjallë. Prandaj, Besnik, mos hesht! Mos mëshel gojën. Thueju të gjithëve! Thueju se nderi”. (Surroi 1967: 196).
Këtu paraqitet një element shumë i rëndësishëm në formën e një kategorie, përcaktimin e fenomenit kulturor të virgjëreshës si burrëreshë. Kjo është ajo që e mban sistemin e vlerave që i atribuohet burrave në kulturën tradicionale shqiptare dhe, në të shumtën e rasteve e lidhin me institucionin
e besës — guximin, trimërinë, besnikërinë.
VI. Përfundim
Mund të thuhet se një grua bëhet skllave brenda praktikave reale të shoqërisë patriarkale shqiptare. Situatat dhe mentaliteti popullor duke u bazuar në rregullat e Kanunit, me fenomenin e besës dhe ndërgjegjësimin e femrës se duhet t’i bindet normave të shoqërisë patriarkale qoftë edhe me flijimin e vet. Të gjitha aktivitetet e grave në shoqërinë patriarkale janë të paracaktuara. Liria, në mënyrë paradoksale mund të fitohet vetëm nëpërmjet një modeli të imponuar, i cili duhet të sillet dhe të bëhet burrë. Skema e procedurës është në përputhje me atë që thotë Foucault: rezultatet nga idologjia dhe marrëdhëniet e pushtetit, madje edhe çlirimi nga presioni i dukshëm i sistemit përcaktohen nga funksionimi i atij sistemi. Ngjashëm shprehet edhe Dija e Haki Stërmillit: “Unë po të isha djalë, do
t’i tregojsha botës mashkullore se dora që përkund djepin asht ajo që e rrotullon boshtin e fatit të njerëzisë, sepse ajo dhe vetëm ajo e drejton jetën kah horizontet e ndrituna ose të errëta. Por mjerisht s’jam djalë dhe si femën nuk mundem me e nxjerrë zanin”. (Stërmilli 2012: 8).
Kalimi nga një gjini në një gjini tjetër, siç shihet nuk ishte vetëm një veprim pragmatik shoqëror për qëllimin e ruajtjes së vazhdimësisë së familjes, apo të mbrojtjes së dinjitetit të saj, por shprehte edhe guximin për ndryshimin e sistemit të organizimit të marrëdhënieve në familjen patriarkale, qoftë dhe duke pranuar sistemin e transformimit, me çka përpiqet ta përcaktojë fatin e vet në këtë shoqëri. Ky ishte një fushëveprim, në të cilin ajo, si femër nuk kishte mundësi të vendoste vetë.
Përmbledhje
Në të drejtën zakonore shqiptare, sa i përket pozitës së gruas në shoqëri kishte një përjashtim. Para Këshillit të Pleqëve solemnisht deklarohej si virgjëreshë, vishej si mashkull dhe publikisht paraqitej si i tillë. Arsyet pse merrte këtë vendim janë të ndryshme. Mbi të gjitha është mungesa e trashëgimtarëve meshkuj në familje. Punimi këtë fenomen unikal të kulturës tradicionale shqiptare e shtron në kontekst të të drejtës zakonore dhe të pranisë së tij në letërsi (gojore dhe të shkruar), ku vërehet një mospërputhje, sepse ky transformim në letërsi (më fort në Eposin Heroik Shqiptar) merr përmasa mitizuese dhe shpeshherë në kundërshtim me Kanunin. Studiuesit e fenomenit të virgjëreshës, në mosnjohje në thellësi të problematikës, shpeshherë e identifikojnë me trimëreshën dhe burrëreshën. Termat e fundit i përkasin një kategorie tjetër, sepse transformimi në virgjëreshë është i lidhur ngushtë me një fenomen shumë të gjerë etnologjik e shoqëror dhe lidhet me një problematikë shumë më të gjerë se sa arsyet që përmenden këtu. Aty afër është fenomeni i viktimizimit të gruas për të mirën e bashkësisë e të trashëgimtarëve dhe ndoshta mund të konsiderohet si një përpjekje e gruas për pjesëmarrje në jetën publike. Institucioni i virgjëreshës është në harmoni të plotë me rolin e gruas në familjen patriarkale shqiptare jo vetëm si aspekt fizik i trupit, por edhe në aspektin moral: pastërtia, lojaliteti dhe guximi. Kështu, në rrafshin semantik fenomeni fiton rëndësi të dyfishtë kulturore.
Fjalët çelës: traditë zakonore, besa, Kanuni, identiteti i gruas, virgjëresha, burrëresha, trimëresha, feminizmi.
Bibliografi
1. Alimusaj, Nimon (1983), „Figura e gruas në këngët tona kreshnike”, „Nëntori”,
Tiranë, 1983, 1;
2. Barjaktarović, M. (1948). Prilog proučavanju tobelija (zavetovanih devojaka):
Zbornik Filozofskog fakulteta 1, Beograd: 343‐352.
3. Barjaktarović, M. (1966). Problem tobelija (virdžina) na Balkanskom poluostrvu:
Glasnik Etnografskog muzeja, Beograd 28‐29: 273‐285.
4. Berisha, Rrustem (2009), Maskimi në Virgjëresha në këngët popullore: Gjurmime
albanologjike – Folklor dhe Etnologji, Prishtinë 38/2008: 29‐54;
198 | Agata Rogos
5. D’Istria, Dora (1980), Kombësia shqiptare sipas këngëve popullore /vajet/: Kultura
popullore 1 (1), Tiranë, 1: 185 – 193;
6. Dickemann, M. (1997), The Balkan Sworn‐Virgin: A Cross‐Gendered Female Role.
In: S.D. Murray and M. Roscoe (eds.), Islamic Homosexualities: culture, history and
literature. New York: New York Univesity Press.
7. Durham, Edith (2000), Brenga e ballkanasve, Tiranë.
8. Durham, Edith (1909), High Albania, London, gjendet edhe në internet:
http://digital.library.upenn.edu/women/durham/albania/albania.html#II ,
(10.12.2013).
9. Dushi, Arbnora (2010), Virgjëreshat e përbetuara shqiptare: dukuri zakonore,
objekte studimi dhe subjekte trajtimi: AKTET III, IASH (Tiranë ‐ Prishtinë ‐ Shkup),
Shkup: 608 ‐ 613.
10. Fetiu, Sadri (1997, 2000), Motivi i rrëmbimit të gruas në baladat popullore
shqiptare dhe ato serbokroate: Gjurmime albanologjike – folklor dhe etnologji 26/1996,
IAP, Prishtinë: 105 – 112; Balada popullore shqiptare, IAP, Prishtinë: 181‐192;
11. Gavrilović, Lj. (1983), Tobelije: zavet kao osnov sticanja pravne i poslovne
sposobnosti. Glasnik Etnografskog muzeja, Beograd 47: 67‐79.
12. Gazeta „Koha Ditore” (2007), Zotët e shtëpisë, E diel 29 prill: 8‐9.
13. Grémaux, R. (1994), Woman becomes Man in the Balkans. In: G. Herdt (ed.),
Third Sex, Third Gender: Beyond sexual Dimorphism in Culture and History. New
York: Zone Books.
14. Gušić, M. (1976), Pravni položaj ostajnice‐virđineše u stočarskom društvu regije
Dinarida: Odredbe pozitivnog zakonodavstva i običajnog prava o sezonskim kretanjima
stočara u jugoistočnoj Evropi kroz vekove, 269‐293. Beograd: Balkanološki institut
SANU (posebna izdanja, knjiga 4).
15. Gjeçovi, Shtjefën (1993), Kanuni i Lek Dukagjinit, Albinform, Tiranë.
16. Haxhihasani, Qemal (1982), Balada e rinjohjes motër e vëlla dhe lidhjet e saj
ballkanike: Çështje të folklorit shqiptar I, Tiranë: 148 – 174;
17. Krasniqi, Mark (1976), Gjurmëve të një kënge popullore. Kënga e Hasimes:
Gjurmime albanologjike – Folklor dhe Etnologji, IV/1974: 159 – 189;
18. Mehmeti, Enver (1996), Vajza luftëtare: Studime në fushën e letërsisë gojore,
Tetovë: 121 – 141;
19. Mehmeti, Enver (1981, 1996), Figura e femrës në këngët kreshnike: Studime në
fushën e letërsisë gojore, Tetovë: 20 – 27;
20. Pano, Natasha (1986), Femra shqiptare në epikën heroike legjendare: Çështje të
folklorit shqiptar 2, Tiranë: 359 – 374;
21. Pllana, Shefqet (1973), Këngët popullore shqiptare të rinjohjes së burrit me gruan:
Jehona, Shkup 10: 70 – 81;
22. Shala, Demush (1981), Transformimi i motivit të rinjohjes së burrit me gruan në
poezinë tonë popullore: Gjurmime albanologjike – Folklor dhe Etnologji, X/1980: 123 –
143;
23. Shala, Demush (1982), Trimëria e femrës me veshje burri në këngët tona
kreshnike: Gjurmime albanologjike – Folklor dhe Etnologji, XI/1981: 159 – 170;
24. Statovci, Drita (1987), Disa udhëpërshkrime anglo – amerikane mbi pozitën e
gruas shqiptare: Gjurmime albanologjike – Folklor dhe Etnologji, 16/1986: 63 – 70;
25. Vukanović, T. (1961), Virdžine: Glasnik Muzeja Kosova i Metohije VI: 79 – 112.
Priština.
26. Zejnullahu, Adem (1985), Figura e gruas në poezinë popullore: Gjurmime
albanologjike – Folklor dhe Etnologji, 14/1984: 143 – 167; Çështje të folklorit shqiptar 4,
Tiranë: 167 – 188;