Prof. dr. Basri Çapriqi: SIMBOLI DHE RIVALËT E TIJ

 

Fjala symbol vjen nga greqishtja symbollon, që domethënë shenjë. Në fillim mjaftohej me kuptimin e shenjës identifikuese, të dokumentit, po më vonë termi simbol shkëputet nga domethënia e fillimit dhe nis të mbulojë nivele të tjera, bashkim metafizik të saj që shihet me atë që nuk shihet. 1

Norman Fridman në Encyclopedia of Poetry and Poetics, fjalën simbol e sheh të dalë nga folja greqisht “symballein”, që ka kuptimin “të bashkosh” dhe emir “symbollon”, që ka kuptimin e shenjës. Simbolin në përdorimin letrar, Fridman e sheh si bashkim të figurës me idenë që evokohet, të materiales me atë që domethënë diçka më shumë apo diçka tjetër, jomateriales. 2

E dalë nga greqishtja symbolon, fjala simbol sot përdoret në shumicën e gjuhëve të huaja, e ngjashme apo e përafërt, ngulitur pa ndonjë ndryshim të madh tingullor: anglisht symbol, frëngjisht symbole, gjermanisht Symbol, rusisht simboll, shqip simbol etj.

Që nga kultura greke, kur simboli ngatërrohej me alegorinë e deri më sot kur simboli lidhet me poliseminë, papërcaktueshmërinë dhe pafundësinë interpretuese, ky koncept është trjajtuar në mënyra të ndryshme nëpër epoka të ndryshme.

Studimet më të rëndësishme që janë bërë rreth kompleksitetit të simbolit janë të lidhura me disa kategori semiotike, të teorisë së letërsisë, të estetikës, të filozofisë së gjuhës, të psikanalizës, të interpretimit etj. Këto studime të shumtën e rasteve kanë vënë simbolin përballë termave rivalë apo kanë diferencuar këtë term nga konceptet e përafërta me të cilat simboli është ngatërrruar nëpër formacione të ndryshme stilistike.

Natyra e vërtetë e simbolit nuk mund të kuptohet drejt pa sqaruar qartë raportin e tij me kodin, me alegorinë, me shenjën, me mitin, me mjegullën kuptimore, me numinuzitetin, me enciklopedinë, me kodeksin dhe fjalorin e simboleve, me ikonën, me referencialitetin, me analogjinë, me të fshehtën dhe të ndaluarën, me arketipat, me deklaratën dhe sugjestionin etj. Disa nga këta terma herë pas here janë konsideruar sinonime për simbolin me ç’gjë është krijuar një konfuzitet që zgjat deri në ditët tona.

1. Simboli dhe alegoria

Ngatërrimi i simbolit me alegorinë ka një histori të gjatë, që nga kultura helenike. Mesjeta, ka analizuar intepretimin e Shkrimit Shenjt përmes alegoritetit didaktik me synim të konkretizimit sa më njëdimensional të simboleve polisemike. Klasicizmi favorizon alegoritetin shkencor. Me formacionin e romantizmit, simboli vjen në qendër të vetëdijes kulturore, duke iu kundërvënë hapur alegorisë klasiciste. Favorizimi i mitit nga poetët romantikë fuqizon poliseminë simbolike përballë gjuhës njëdimensionale të alegoritetit klasicist.

Dallimi ndërmjet alegorisë dhe simbolit duhet parë para së gjithash në kualitetin e interpretimit. Alegoria kanalizon tërë potencialin kuptimor brenda të vetmit interpretim, kurse simboli gjeneron spektër të gjerë kuptimesh që happen ndaj interpretimeve të shumta.

Gëte, duke bërë dallimin në mes të alegorisë dhe simbolit ka nxjerrë disa kategori përmes të cilave merr formë mendimi: mendimi direkt e indirekt, tranzitiv e intranzitiv, i obligueshëm dhe ai që riinterpretohet pavetëdijshëm, racional dhe iracional: “Alegorikja ndryshon nga simbolikja, sepse, njëra ka kuptim direkt, kurse tjetra indirekt. Alegoria është tranzitive, kaluese kurse simboli intranzitiv, jokalues… Te alegoria, domethënia është e obligueshme kurse te simboli ajo interpretohet e riinterpreohet pavetëdijshëm, mundëson lidhjen e të kundërtave, shenjon disa gjëra njëherësh, shpreh të pathënshmen sepse përmbajtja e tij e tejkalon arsyen”. 3

Kategoritë përmes të cilave Gëte shpalos dallimet ndërmjet alegorisë dhe simbolit janë esenciale edhe sot e kësaj dite dhe, në njëfarë dore, janë po ata studiues të sotëm që i pranojnë qoftë edhe duke i emërtuar me terma të përafërt apo të tjerë. Me lidhjen e alegorisë me mendimin direkt dhe të simbolit me mendimin indirekt, definimi i alegorisë si mendim tranzitiv dhe i simbolit me intranzivitetin, përshkrimi i alegorisë si mendim i obligueshëm dhe të simbolit si mundësi riinterpretimi të përhershëm, të alegorisë si racionale dhe simbolit si irracional, Gëte ka bërë prerjen e madhe dhe i ka vënë pikë ngatërimit të simbolit me alegorinë dhe praktikës së trajtimit sinonimik të këtyre dy termave. Todorov konstaton: “Alegoria shenjon direkt… simboli shenjon vetëm indirekt… simboli është prezent para së gjithash për vetveten dhe vetëm në fazën e dytë mund të zbulojmë çka është shenjuar… Te alegoria emërtimi është primar, te simboli është sekondar”. 4

Përkufizimi i Gëtes i është vënë përballë qëndrimit të Hegelit i cili insistonte në racionalitetin e simbolit, me qëndrimin e tij se simboli është një shenjë. Hegeli ka refuzuar ta vërë së bashku simboliken dhe artistiken duke ngulmuar në faktin se simboli është një dukuri para-art. 5 Përkundër teorisë së Hegelit, në qendër të preokupimeve të estetikës romantike është pikërisht lidhja e simbolit me artistiken.

Shekulli XX, ka shkëputur simbolin nga ezoterizmi. Kasirer ka shtrirë në përmasa gjithpërfshirëse konceptin e simbolit, sidomos me postulatin e tij që njeriu është “kafshë simbolike” duke potencuar si forma simbolike religjionin, mitin, gjuhën, artin, shkencën etj., me një fjalë, gjithë krijimtarinë që lidhet me vetëdijen dhe pavetëdijen e njeriut. 6

Henri Korbin ka depërtuar edhe më thellë në dallimin e alegorisë dhe simbolit. Ai konstaton se “alegoria është operacion racional, nuk është kalim në nivel të ri të qenies e as në thellësi të re të vetëdijes; ajo është paraqitje e të njëjtit nivel të vetëdijes, e asaj që tashmë mund të jetë e njohur në një mënyrë tjetër. Simboli paralajmëron një nivel tjetër të vetëdijes, të ndryshëm nga qartësia racionale; ai është shifër e fshehtësisë, e vetmja mënyrë që të thuhet ajo që në mënyrë tjetër nuk mund të kapet; asnjëherë nuk sqarohet deri në fund, por do që të zbërthehet përherë nga e para, ashtu sikurse edhe partitura muzikore nuk mund të zhdërvillohet njëherë e përgjithmonë, po gjithmonë kërkon ekzekutim të ri”. 7

Edhe Korbin potencon racionalitetin si njërën nga pikat kryesore ku dallohet struktura e simbolit nga alegoria me ç’gjë pajtohen shumica e studiuesve të kësaj fushe. Alegoria ka strukturë racionale, kështu që edhe interpretimi bëhet me rrugë racionale, tërësisht dhe shterueshëm. Simboli ka strukturë irracionale, andaj depërtimi brenda strukturës së tij mund të bëhet vetëm me intuitë, po kurrë deri në fund dhe asnjëherë nuk mund të shteren të gjitha mundësitë interpretatibile të tij. Përvec kësaj, simboli është gjuhë që kap shtresat e errëta të vetëdijes, të cilat nuk mund të preken me rrugë të racionalitetit të qartë. Ato janë shtresa të errta e të fshehta, të cilat simboli i eksploron duke i lënë po në të njëjtën gjendje, të fshehta e të paqarta.

2. Simboli dhe shenja

Pas ngatërrimit të madh që ka sjellë përdorimi sinonimik i termave symbol – alegori, ngatërrimi tjetër, po aq i hershëm, ndodh me simbolin dhe shenjën. Simboli është identifikuar me shenjën. Përpjekja për të bërë dallimin ndërmjet simbolit dhe shenjës është gjithashtu e hershme. Motivimi është kategoria dalluese që postulohet që nga Platoni si element që dallon simbolin nga shenja. Simboli është i motivuar, kurse shenja është arbitrare dhe e pamotivuar. Motivimi si element dallues që dallon simbolin nga shenja është teoria që ka historinë më të gjatë dhe vjen e shtrihiet deri te Sosyri. Ajo ka qenë më e përhapura dhe më e pranuara.

Teoria tjetër edhe më e përhapur është ajo që identifikon simbolin me pafundësinë dhe pashtershmërinë e tij kuptimore, të vënë përballë shenjës që është njëdimensionale dhe e shterrshme. Teoria tjetër e mendimit direkt, që lidhet me shenjën dhe e mendimit indirekt që lidhet me simbolin është gjithashtu shumë e vjetër.

1. S. Averincev, e nxjerr të veçantën e simbolit përballë shenjës nga polisemia e simbolit dhe roli aktiv i marrësit, që i kundërvihet shenjës si nocion që lidhet me saktësinë e shprehjes precize: “Nëse për sistemin e shenjave joartistike (shkencore), polisemia është vetëm pengesë që dëmton funksionimin racional të shenjës, atëherë, simboli sa më i shumëkuptimshëm që është, aq më përmbajtësor rezulton, Struktura kuptimore e simbolit është shumështresore dhe presupozon rolin aktiv të marrësit…

Kuptimi i simbolit, objektivisht, realizohet jo si ekzistencë po si tendencë dinamike: ai nuk është i dhënë po i inicuar. Ai kuptim nuk mund të shpjegohet me reduktimin në formë njëkuptimore logjike por mund të shpjegohet vetëm duke krahasuar me shtresa të tjera simoblike e që do të rezultojë me një qartësi më të madhe racionale por nuk do të arrijë te koncepte të pastra”. 8

Elemente me rëndësi që Averincev potencon si dallues të shenjës me simbolin janë: mendimi ekzistent, statik dhe i pandryshueshëm në procesin e interpretimit e që lidhet me shenjën, si dhe mendimi që nuk është ekzistencë statike, po lëvizje dinamike që varet shumë nga interpretimi i marrësit, e që lidhet me simbolikën.

Umberto Eko e quan habinë më të madhe praktikën e çuditshme të përdorimit të termit simbol në fushat e shkencave ekzakte për të mbuluar saktësinë kuptimore të elementeve kimike apo të fenomeneve të ngjashme. Ai vë në dukje se “Në disa kontekste, zakonisht shkencore, termi simbol përdoret për të treguar procese semiotike të qarta deri në skajshmëri dhe të pakonvertueshme, objekte që nuk janë ambiguitive, madje që tentojnë të jenë të lexueshme në mënyrën më njëkuptimshme (univoke) të mundshme. Prova më e mirë për është simboli kimik…”. 9

Todorov, i cili potencon jashtë mase elementin e interpretimit, I domosdoshëm për të bërë një diskurs që të jetë simbolik, ka konstatuar si rastin më drastik atë të ngatërrimit të termit të simbolit me diskurse njëkuptimshe. Ai konstaton se: “Një tekst ose një diskurs bëhet simbolik që nga momenti kur permes interpretimit zbulojmë ndonjë kuptim indirekt”. 10

3. Mjegulla semantike

Të gjithë ata që janë marrë me definimin e simbolit kanë qenë tejet të bindur se ai nuk mund të definohet dhe këtë e kanë deklaruar më se një herë. Këtë pamundësi të definimit më së miri e ka shprehur Laland: “Simboli ka të bëjë me shumë gjëra dhe me asgjë. Shkurt nuk dihet se ku është”. 11

Pamundësia e definimit shpreh më së miri kompleksitetin e simbolit dhe në të njëjtën kohë, presupozon pamundësinë e shterrimit në përpjekjen e gjetjes së domethënies së tij, apo më mirë, kotësinë e kërkimit të kuptimeve të qarta. Shkurt, vetia kryesore shpehëse e simbolit është aftësia që të krijojë mjegullën semantike. Hajdegeri e quante vlerë të mendimit pikërisht atë pjesë që mbetet pa u thënë: “Vlera e një mendimi qëndron jo në atë që ai shpreh, por në atë që lë pa shprehur e megjithatë e përfton duke e paraqitur në një mënyrë të atillë që nuk është karakteristike për deklaratën”. 12

Kjo tregon se simboli është strukturë shumëfish komplekse dhe se kompleksiteti i tij në një masë të madhe qëndron në domosdonë e mosdefinimit. Ai nuk mund të definohet qartë sepse është gjithçka dhe asgjë, krijon mjegull semantike dhe ajo mjegull shpallet si vlerë e tij e pare dhe, gjuha përmes së cilës realizohet është sugjestive që domethënë se rri larg denotimeve të mendimit.

Zhan Moreas, e shpie edhe më tej idenë e mjegullës, duke shpallur si veti të artit simbolik synimin për të mos arritur deri te qartësimi i idesë: “…vetia themelore e artit simbolik është që të mos lejohet arritja deri te thelbi i vetë idesë”. 13

Njëra nga vetitë themelore të simbolit, krijimi i mjegullës semantike, ka shtyrë Cvetan Todorovin, njërin nga njohësit më të mirë të strukturës së simbolit, të gjuhës simbolike dhe simbologjisë në përgjithësi, të shtrojë një pyetje substanciale: Përse simboli? Kjo pyetje, në një mënyrë apo në një tjetër nuk prek vetëm strukturën e simbolit po gjithë gjuhën e figurshme dhe të tërthortë të letërsisë. Përse simboli e jo gjuha e shenjës, e qartë dhe e pamjegullt? Çfarë është ajo që nuk mund të thuhet përmes denotimeve të qarta dhe ç’është ajo që nuk mund të thuhet përmes qartësisë po do një mjegull kuptimore që të mund të thuhet e tëra?

Pyetja, përse simboli, shtrohej që herët dhe përgjigjet shpienin domosdoshmërisht drejt diskursit hyjnor. Mjegulla semantike është veti e Shkrimit Shenjt dhe e tërë diskursit hyjnor që realizohet përmes simbolit. “Në antikë, simboli përdoret, thuhej atëherë, sepse flitet për hyjnore, për gjëra që nuk mund të shprehen me shenja. Në themel ka nevojën e lidhjes me mjegullën hyjnore”. 14

Arsyeja e parë që del si përgjigje e pyetjes fundamentale, përse simboli, është pamundësia, e gjuhës së shenjave denotative për të thënë hyjnoren. Simboli në këtë mënyrë lidhet me përmbajtje tejracionale, të cilat as nuk i krijon arsyeja dhe as që mund t’i kapë ndonjëherë deri në fund. Është ajo gjuha hyjnore e cila është e shpallur si mjegull semantike përmes simboleve dhe mund të interpretohet vetëm me rrugë simbolike. Origeni, e potencon domosdonë e simbolit si pamundësi e gjuhës njerëzore për të artikuluar përmbajtje hyjnore: “Ekzistojnë disa përmbajtje kuptimi i të cilave nuk mund të shpalohet në masën adekuate me asnjë fjalë të gjuhës njerëzore”. 15

Origen, njëherë shpall gjuhën njerëzore, komunikuese, të paaftë për të depërtuar në disa përmbajtje hyjnore dhe në të njëjtën kohë, shpall gjuhën e simboleve si nivel i diskursit hyjnor.

Shën Augustini, duke shpjeguar funksionin e simbolit brenda diskursit hyjnor, ka vënë në pah rolin e tij në krijimin e territ kuptimor me qëllim të ruajtjes së kuptimit nga denotimi tërësor: “Shprehja simbolike ruan fjalën hyjnore nga kontakti me të pafetë; terri aty ka rol selektues, duke bërë të mundur që të mënjanohen dhe të neutralizohen të painformuarit”. 16

Konstatimi i Augustinit na shpie te mjegulla semantike si një veti e Shkrimit Shenjt, e aftë për të ruajtur fjalën hyjnore nga ata që nuk e dinë gjuhën e simboleve. Me këtë kuptojmë se gjuha e simboleve është një mënyrë e veçantë komunikimi dhe se para hyrjes në atë qark komunikimi duhet ditur natyra specifike e funksionimit të simbolit. Për ata që njohin këtë gjuhë, terri nuk paraqet fare vështirësi.

Terri kuptimor në këtë mënyrë del të jetë strategji. Fjalët nuk lidhen sipas kuptimeve të tyre që kanë pasur në komunikimin denotues. Ato shkëputen për të ndërtuar terrin kuptimor si strategji tekstore. Për poetikën e simbolizmit Eko konstaton se është poetikë specifike, ku “simboli pranohet si mënyrë e veçantë, ku shenjat renditen në mënyrë strategjike, me qëllim që të shkëputen nga domethëniet e tyre të koduara që të mund të aftësohen për të bartur mjegullnaja të reja të përmbajtjes”. 17

Mjegullnaja përmbajtësore që bart simboli nuk është lëndë që vihet për t’u denotuar dhe për t’u sqaruar përmes shenjave në procesin e interpretimit. Përkundrazi, simboli krijon mjegullën si mekanizëm të shumëfishimit kuptimor, i cili vetëm duke mbetur i atillë, i mjegullt deri në fund, realizon rrethin e komunikimit simbolik. Eko potencon se “karakteristikë e simbolizmit është paqartësia fundamentale e domethënies”. 18

4. Simboli dhe interpretimi

Mjegulla semantike si veti esenciale e simbolit do të zhdukej po u provua që simboli të interpretohet përmes përkthimit, përmes denotimit të kuptimeve konotative që prodhon simboli dhe përmes gjetjes me domosdo të referentit në jetën reale. Simboli nuk lejon përkthimin, sepse përkthimi zhduk mjegullën ku gjenerojnë konotacionet e pafundme që mbajnë gjallë simbolin. Që nga romantikët, dallimi ndërmjet alegorisë dhe simbolit bëhej duke potencuar dimensionin interpretativ të tyre. Todorov ka mendimin se “ajo çka i ndan këto dy forma është karakteri i pashterrshëm dhe i papërkthyeshëm i simobolit dhe karakteri i mbyllur e i përcaktuar i alegorisë”. 19

Nëse alegorinë e shquan karakteri i mbyllur kuptimor dhe njëdimensionaliteti interpretatibil, simbolin e shquan interpretabiliteti i pafund që del nga terri kuptimor ku ai mban të fshehur idenë. Humbolti thoshte: “Ideja te simboli mbetet përjetësisht e pakuptueshme në vete”. 20

Të kuptuarit e idesë deri në fund dhe qartësimi i saj nuk është akt që pasuron simbolin, e as që mund të thuhet se është rrugë e leximit drejt gjuhës së tij. Mënyra simbolike është zgjedhje që e bën shkrimtari jo për t’i thënë gjërat, apo më mirë, jo për t’i thënë ato deri në fund, e me këtë, akti i krijimit dhe akti i zgjedhjes presupozojnë edhe mënyrën e interpretimit. Gjuha e simbolit do interpretim të atillë që lë pezull mjegullën semantike, që nuk zbulon tërësisht idenë dhe që nuk kërkon me çdo kusht të identifikohet referenti.

Ajo që lihet e fshehtë, për Hajdegerin paraqet mundësi të shumëfishimit kuptimor. “Hermeneutika e Hajdegerit mbështetet në presupozimin se ajo që mbetet e fshehur nuk paraqet kufirin dhe pafuqinë e mendimit, por, përkundrazi, një terren të plleshëm ku vetëm mendimi mund të lulëzojë dhe të zhvillohet. 21

Simbolistët i kanë shpallur luftë të ashpër qartësimit të idesë e cila bëhet duke insistuar me çdo kusht që të emërtohet objekti apo që të kërkohet me çdo kusht identifikimi i referentit në botën reale. Malarme thoshte: “Të emërtosh objektin domethënë të flakësh tri të katërtat e kënaqësisë nga një poezi e cila është krijuar me synim të zhdërvillimit shkallë – shkallë. Është ëndërr të sugjerosh objektin”. 22

Kërkimi me çdo kusht i referentit në procesin e interpretimit ka çuar shpeshherë në shpalljen e një teksti simbolik si të paqartë, të errët dhe të pakuptueshëm. Mosarritja e vënies së komunikimit me gjuhën e simboleve shpeshherë ka ndodhur, jo nga pakuptueshmëria gjuhësore po nga pakuptueshmëria që vjen si rezultat i mosgjetjes së referentit. Kërkimi i një objekti preciz që do të fiksohej si i simbolizuar nga një shprehje simbolizuese është process që çon jashtë natyrës së simbolit. Todorov konstaton se “simbolizimi nuk guxon të ketë objekt preciz, për këtë simboli është më shumë se alegori”. 23

Sipas aftësisë që kanë për të prodhuar shumësi interpretimi, simbolet janë dy farësh. Ata që janë të ngarkuar me kuptim gjuhësor e që nuk japin shumë mundësi për shumëfishim asociativ dhe ata që janë me një ngarkesë të vogël kuptimore gjuhësore e që japin dorë për nxitje të pakufishme asociative sepse ekziston hapësirë e mjaftueshme për t’i ndërtuar mendimet tona brenda atij konstrukti gjuhësor. Todorov potencon se “sa më i varfër të jetë kuptimi gjuhësor dhe të kuptuarit e tij i kufizuar, aq më lehtë në të shartohet evokimi simbolik dhe kështu rrjedhimisht interpretimi është më i pasur”. 24

Kur ka definuar atë që quan mënyrë simbolike, Eko nuk ka nënkuptuar me mënyrën simbolike vetëm prodhimin e tekstit. “Mënyra simbolike nuk është vetëm mënyrë e prodhimit të tekstit por gjithashtu mënyrë e interpretimit të çdo teksti, përmes zgjidhjes pragmatike: “Dua të interpretoj këtë tekst në mënyrë simbolike. Është modalitet i përdorimit tekstor”. 25

Interpretimi simbolik është pjesë e pashkëputshme dhe e domosdoshme e krijimit simbolik dhe pa interpretimin, krijimi simbolik nuk mund të realizojë në tërësinë e tij procesin e simbolizimit. Me trajtimin e barabartë të interpretimit simbolik, pashkëputshëm nga akti i krijimit të tij, simbologjia ka ndërruar praktikat e mëhershme të interpretimit të tekstit ku interpretimi nuk konsiderohej pjesë e totalitetit simbolik.

5. Simboli dhe psikanaliza

Një hap të madh përpara në studimin e botës së simboleve ka bërë psikanaliza, sidomos me depërtimin në pavetëdijen e psikës njerëzore. Sado që rezultatet e psikanalizës, në fillim nuk janë marrë për rezultate relevante që do të obligonin shkencën e letërsisë, sot gjithnjë e më shumë, rezultatet e kësaj fushe trajtohen gjithnjë e më tepër me një respekt të konsiderueshëm nga hulumtuesit e simboleve në fushën e letërsisë. Rezultatet e hulumtimit të Karl Jungut e sidomos depërtimi në pjesën e panjohur të psikës së njeriut ka bërë që hulumtuesit e kuptimeve të dyta dhe të tërthorta të kthehen gjithnjë e më tepër kah kjo sferë e errët prej nga dalin simbolet që kërkojnë interpretim. Jungu thekson: “Pjesa tejet e komplikuar dhe e panjohur e psikës, nga rrjedhin simbolet është gjithnjë e pahulumtuar”. 26

Zbulimi më i rëndësishëm i Jungut është koncepti i pavetëdijes. Pavetëdija është një pjesë shumë e rëndësishme e psikës së njeriut nga ku gjenerojnë simbolet, kurse mjetet përmes të cilave ata dërgojnë porositë dhe komunikojnë janë ëndrrat.

Jungu, kur ka bërë definimin e asaj që mund të quhet simbol, ka flakur që në fillim shenjat që në jetën e përditshme kanë marrë çuditërisht statusin e simbolit si: UN, UNESKO, UNICEF etj. Ato janë shenja që shenjojnë objekte që kanë domethënie të saktë dhe që njihen nga të gjithë. Për Jungun simbol është “emri, imazhi i cili mund të jetë shumë i njohur në jetën e përditshme, por, i cili përveç kuptimit të vet të rëndomtë dhe të qartë, megjithatë ka edhe shenja specifike. Përmban diçka të papërcaktuar, të panjohur, apo të fshehur nga ne”. 27

Simboli, pra, sipas Jungut, është i papërcaktuar, i panjohur dhe i fshehur. Ato nuk mund të kuptohen sepse nuk mund të kapen me rrugë racionale, shkojnë përtej arsyes njerëzore.

Jungu shpjegon arsyen e përdorimit të simboleve pikërisht me faktin se njeriu nuk mund të depërtojë në një sërë fenomenesh të panjohura me rrugë racionale, andaj fut simbolet si një gjuhë specifike që mund të komunikojë me këto fenomene mistike siç është religjioni apo sferat mistike. Njeriu i prodhon simbolet pavetëdijshëm në formë të ëndrrës dhe asgjë nuk heton deri në fund dhe as që kupton gjë tërësisht. 28

Konstatimi i Jungut përforcon edhe më tej postulimet teorike për tiparet e simbolit siç janë: papërcaktueshmëria, domeni i tyre përtej kufirit racional, aftësia e simbolit për të prekur kufijtë e mistikes dhe kufijtë e fenomeneve të errëta e të panjohura, prodhimi i tyre i pavetëdijshëm përmes ëndrrës dhe natyra e tyre e paqartë.

Jungu ka hetuar gjithashtu edhe mënyrën individuale të interpretimit të simboleve duke i dhënë fjalës mundësi të ndryshme domethënieje te individë të ndryshëm. Ai nënvizon se secili individ i jep domethënie individuale simbolit, qofshin ata edhe individë që dalin nga i njëjti kompleks kulturor. Për individët që kanë një përvojë kulturore të përbashkët, dallimet, të shumtën e rasteve janë më të vogla, gjë që na çon drejt kategorive arketipore.

Jungu konstaton: “Secila fjalë për secilin individ ka domethënie të ndryshme madje edhe për ata që ndajnë një prapavijë kulturore të ngjashme. Variacionet e këtilla ndodhin sepse nocionet e përgjithshme receptohen në një kontekst individual, kështu që kuptohen dhe zbatohen në një mënyrë individuale. Dallimet më të mëdha të domethënieve natyrisht, janë te njerëzit të cilët dallohen tërësisht me përvojat e tyre shoqërore, politike, fetare apo psikologjike”. 29

Me këtë Jungu ka postuluar qëndrimin e tij për arketipat si bërthama të të gjitha krijimeve, përvojave e besimeve njerëzore.

6. Arketipat

Arketipat dhe ëndrrat janë dy prodhime të mendjes njerëzore të cilat kanë një gjuhë të përbashkët, atë të simboleve, vijnë nga e njëjta zonë e psikës njerëzore, nga ajo e pavetëdijes dhe nuk mund të kuptohen pa e nxënë gjuhën adekuate të simboleve. Simbolet që vijnë nga kjo zonë shpeshherë janë të errëta për pjesën e vetëdijes sonë, po kjo, sipas Jungut, nuk domethënë se nuk janë të artikuluara mire në zonën e pavetëdijes. “Përmbajtja më thelbësore e të gjitha mitologjive e të gjitha feve dhe të gjitha “izmave” të çfarëdolloji është arketipi. Arketipi është shpirt ose pseudoshpirt: çka përfundimisht provon varësinë e tij mbi qëndrimin e mendjes njerëzore”. 30

Ato që Jungu i quan arketipa, Frojdi më herët i quante “mbeturina arkaike”, gjendje shpirtërore që nuk mund të shpjegoheshin me situata individuale po dukeshin të ishin shfaqje të trashëguara të mendjes njerëzore. 31

Ashtu sikurse edhe për pjesën më të madhe të nocioneve që vijnë nga pjesa e pavetëdijshme, edhe prejardhja e arketipave nuk dihet, sa që përsëritja e tyre e herëpashershme si dhe shfaqja në pjesë të largëta të globit në forma të përafërta nga njerëz që kurrë nuk kanë pasur mundësi pikëpjekjeje, e komplikon edhe më shumë gjetjen e rrënjëve të tyre. “Prejardhja e tyre është e panjohur dhe ata reprodukohen në të gjitha kohët dhe në të gjitha meridianet – madje edhe atje ku mund të përjashtohet kalimi përmes trashëgimtarëve direktë apo mbarësimeve të kryqëzuara”. 32

Format arketipore, sipas Jungut, janë dinamike dhe ato rishfaqen befas në një kohë të re, ashtu sikurse mijëra vjet më herët dhe njerëzit mësohen me to pa e pasur të qartë domethënien e tytre, prejardhjen e tyre, kuptimin e tyre. Ato janë simbole që komunikojnë çuditërisht me forma të përafërta nga një pjesë e globit në tjetrën, nga një kulturë në tjetrën edhe në rastet kur ato kultura nuk njohin momente të takimeve të çfarëdolloji.

Ëndrrat dhe simbolet me të cilat ato komunikojnë janë bërë një fushë jashtëzakonisht interesante për psikanalizën, rezultatet e së cilës kanë ndihmuar në masë të madhe të kuptuarit e gjuhës së simboleve si gjuhë që nuk përputhet me gjykimet logjike dhe të vetëdijshme. Ata që janë marrë me interpretimin e ëndrrave kanë nxjerrë një përfundim që tashmë është shumë i njohur se ëndrrat kanë një domethënie tjetër nga ajo që thonë.

Jungu nuk pajtohet me këtë konstatim. Ai, duke ngulur këmbë për të kundërtën, shtron një pyetje retorike: “A ekziston ndonjë gjë në natyrë që është diçka tjetër e jo ajo çka është? Ëndrra është një dukuri normale dhe natyrale dhe nuk domethënë ajo që nuk është. Ngatërrimi vjen për shkak se përmbajtjet e ëndrrës janë simbolike dhe për këtë kanë më shumë se një domethënie. Simbolet tregojnë kahje të tjera nga ato që i kuptojmë me vetëdije; për këtë arsye ato kanë të bëjnë me atë që është e pavetëdijshme apo që së paku nuk është tërësisht e vetëdijshme”. 33

Arketipat apo simbolet kolektive Jungu i ka dalluar nga simbolet e pavetëdijshme individuale me faktin se të parat janë më sipërfaqësore, kanë moshë më të re dhe ngulitje më të brishtë, përkundër simboleve kolektive, arkaike, universale që gjenden te secili, janë prodhime të hershme të bartura perms rrugëve kulturore e kujtesës kolektive nga epoka në epokë, nga brezi në brez, nga kultura në kulturë.

Për nga prejardhja Jungu dallon dy tipa simbolesh arketipa: natyrale dhe kulturore. Derisa simbolet natyrale rrjedhin nga përmbajtje të pavetëdijshme të psikës së njeriut, simbolet kulturore janë “ato që shfrytëzohen për artikulim të të “vërtetave të përjetshme” dhe të cilat gjithnjë shfrytëzohen në shumë religjione. 34

Simbolet kulturore janë arketipa që janë përjetësuar nëpër trashëgimi, besime e religjione të shumta, që kanë dominuar civilizime e epoka dhe që kanë mbërrijtur deri në kohën moderne me të njëjtin intensitet të rrezatimit kuptimor. Ato janë simbole që garantojnë përhershmërinë e ideve, motiveve dhe të subjekteve. Nga epoka në epokë ato rimerren, transformohen dhe përjetësohen.

7. Simboli dhe miti

Në rrugë për të definuar atë që është mit, shumë studiues e kanë vënë atë përballë formave të tjera imagjinative, i kanë krahasuar mitet për nga efekti që kanë brenda konteksteve të ndryshme dhe në këtë mënyrë kanë vënë në pah qartë vetitë e gjuhës simbolike të mitit karshi gjuhës së diskurseve të tjera joimagjinative.

Erns Kasirer ka definuar atë që është vetëdije kohore mitike, si kohë e pakohë, kohë që kalon nga e kaluara në të tashmen dhe nga e tashmja në të kaluarën, njëfarë eterniteti kohor duke ia vënë përballë kohës historike, si vetëdije që dallon qartë të shkuarën nga e tashmja. Vetëdija mitike nuk pyet përse, ajo pranon si të padiskutueshme atë që ka ndodhur, përkundër vetëdijes historike që pyet përse me qëllim të shpjegimeve të mëtejshme. Miti nuk njeh kategoritë e kohës, në kuptimin i hershëm i vonë, siç e njeh vetëdija historike që bën dallimin e qartë ndërmjet kohëve, ndarë me kufij striktë. Vetëdija historike bazohet në kronologji fikse, në dallimin e artë të asaj që është e hershme dhe e vonë. Për mitin nuk ekzistojnë dallime të këtilla. 35

Përveçse nuk kanë kohë, simbolet mitike nuk kanë as realitet historik. Isaiah Berlin konstaton: “Miti nuk ka realitet historik”. 36 Moslidhja e simboleve mitike me kurrfarë realiteti historik, mosnjohja e kronologjisë kohore nga ana e mitit, siç e njeh vetëdija kohore historike, e bën simbolin mitik të ketë një përmbajtje tejet autonome dhe ndonjëherë të pakuptimtë, insistimn e kritikës për të identifikuar simbolet mitike me referenca kohore, hapësinore etj. Kasirer konstaton se “miti është një trup i gjerë autonom, vetëpërmbajtësor, pa vlerë shpjeguese jashtë vetvetes, që ka të vërtetën, të kuptueshme vetëm brenda natyrës së vet”. 37

Gjuha e mitit është gjuhë e simboleve. Sartri thoshte se “poetët krijojnë mit”. 38

Për të bërë dallimin ndërmjet formave imagjinative dhe atyre joimagjinative, të parat dalloheshin me dimensionin mitik. Miti konsderohej shpesh si mjet supreme i imagjinatës letrare dhe u kundërvihej formave të ngushta mimetike. 39

Letërsia imagjinative moderne dallohet për nga shfrytëzimi i mitit për faktin se shkrimtarët e shekullit XX, mbi rrënojat e mitit të lashtë ndërtojnë mitin e ri. Poezia e sotme, nuk shfrytëzon mitin po krijon mitin e ri.

Kritikë të shumtë dhe teoricienë të mitit, shpeshherë e lidhin mitin si një gjuhë simbolike me ritualin, kurse disa të tjerë e flakin ritualin nga simbolet mitike. Nortrop Frai e definon mitin si bashkim të ritualit dhe ëndrrës: “bashkimi i ritualit dhe ëndrrës në formën e komunikimit verbal është mit”. 40

Gjithashtu mitin herë pas here e kanë identifikuar me rrëfimin apo me fabulën.

Erih Fromi duke shpjeguar natyrën e gjuhës së simboleve, e ngre atë në lartësinë më të madhe të aktivitetit imagjinativ, krijues të njeriut. Krijimin e miteve dhe krijimin e ëndrrave, From e sheh si një fushë të përbashkët, elementi bashkues i të cilave është simboli. “Popuj të ndryshëm krijojnë mite të ndryshme, ashtu sikurse popuj të ndryshëm shohin ëndrra të ndryshme. Po pavarësisht nga këto ndryshime, mitet dhe ëndrrat kanë një element të përabashkët, janë “shkruar” që të gjithë në të njëjtën gjuhë, në “gjuhën e simboleve… E drejtuar prej një logjike të ndryshme nga ajo e zakonshmja, që përdorim gjatë ditës, pra një logjikë ku kategori sunduese nuk janë hapësira dhe koha, por intensiteti dhe asociacioni, ajo është ndoshta, e vetmja gjuhë universale e krijuar prej njeriut, që ka mbetur e njëjtë për çdo qytetërim dhe gjatë gjithë historisë. Është një gjuhë që ka gramatikën e sintaksën e vet, e cila duhet mësuar, nëse dëshiron të kapësh domethënien e miteve, përrallave dhe ëndrrave”. 41

Në gjykimin e tij për mitin dhe ëndrrën, From ka dhënë qartë disa elemente themelore të gjuhës së simboleve. Ato krijohen nga popuj të ndryshëm e nga kultura të ndryshme po komunikojnë natyrshëm sepse kanë një gjuhë që i lidh. Gjuha e simboleve të miteve dhe të ëndrrave përmbys logjkën e gjërave që ne njohim në jetën e përditshme, shkel kategoritë e kohës e të hapësirës dhe ka një sintaksë të veten që dallon nga gjuha e komunikimit të përditshëm, andaj, do nxënë po deshe të marrësh mesazhe nga simbolet mitike dhe nga simbolet që dalin nga zona e errët e ëndrrave. Gjuha e simboleve është një gjuhë që shquhet përnga intensiteti dhe asociacioni dhe nuk dominohet nga kategoritë logjike, hapësinore e referenciale.

8. Sugjestioni dhe deklarata

Sugjestioni dhe deklarata janë dy mënyra komunikimi me anë të mjeteve gjuhësore shprehëse që karakterizojnë dy rrafshe të ligjërimit. Sugjestioni lidhet me ambiguitetin dhe me interpretabilitetin e pakufishëm, kurse deklarata, zakonisht lidhet me shprehjen gjuhësore njëkuptimshe e rrjedhimisht edhe me interpretimin e kanalizuar dhe referencial. Mitet dhe ëndrrat që komunikojnë me gjuhën e simboleve karakterizohen nga sugjestioni i pasur, kurse literatura që priret kah adresimi transparent i mesazheve, kah identifikimi i saktë i referentit dhe të thënit deri në fund të porosisë, është deklarative.

Përveç nga mënyra e komunikimit, gjuha e sugjestionit dhe e deklaratës dallojnë edhe për nga struktura e ndërtimit sintaksor. “Gjuha e deklaratës fut modelin metonimik, me struktura të rregullta të fjalive, përkundër diskontinuitetit logjik dhe çrregullsisë së rendit të fjalëve” 42 që karakterizon mënyrën sugjestive.

Efektet sugjestive dalin jo nga format e rregullta gjuhësore as nga strukturat e njohura komunikuese. Përmbysjet logjike, shkeljet e rendit sintaksor, krijimi i iluzionit të së vërtetës përmes mitit e ëndrrës, krijimi i mjegullës semantike, mosidentifikimi i referentit në komunikim, mosemërtimi, heshtja e qëlllimtë përpara fakteve etj., janë elemente të sugjestionit. Simbolet janë gjuhë sugjestive, ato minimizojnë deri në maksimum elementet deklarative. Simboli nuk e thotë mendimin, apo e thotë pjesërisht, duke lënë pjesën më të madhe në nivel të sugjestionit. Përkundër gjuhës sugjestive të simbolit, gjuha e deklaratës maksimalizon të thënit deri në fund të mendimit.

Shkrimtarë e kritikë, teoricienë të shumtë, herë pas here kanë formuluar qëndrime në lidhje me natyrën e artit të sugjestionit duke e vënë atë përballë artit të deklaratës. Arthur Simons e konsideron emërtimin e objektit si rrënues: “të emërtosh është të rrënosh, të sugjerosh është të krijosh”. 43

Jetjsi çmonte lart sugjestionin si një cilësi të misteriozes: “Unë gjakoj art misterioz… duke e bërë atë përmes sugjestionit jo përmes deklaratës direkte”. 44

Antonimia sugjestion-deklaratë, përshkon tërë zhvillimin e prodhimit letrar që nga antika e deri më sot, kurse identifikimi i formacioneve stilistike me njërën ose me tjetrën mënyrë të modelimit artistik është shumë i njohur. Kalimin nga deklarata në sugjestion në fushën e modelimit gjuhësor artistik, Krishna Rajan, e konsideorn si një kapërcim substancial drejt gjuhës polisemike. Kjo ngjan me mitin letrar, ku ndodh “evolucioni nga fakti historik drejt simbolit poetik – evolucioni nga deklarata drejt sugjestionit”. 45

Deklarata dhe sugjestioni u takojnë dy rrafsheve të ndryshme të ligjërimit, deklarata lidhet me denotacionin, kurse sugjestioni me konotacionin. Gjuha e simbolit si gjuhë sugjestive është më e gjerë se e para dhe ka rolin e shumëfishimit asociativ e jo të kanalizimit denotativ për çfarë shquhet gjuha e deklaratës. Janë të shumtë ata që sugjestionin e quajnë vlerë dhe lënien të pathënë të mendimit vlerë kulminante të artit. Hajdegeri thoshte se “vlera e një mendimi qëndron jo në atë që ai shpreh, po në atë që lë pa shprehur”. 46

9. Simboli dhe ikona

Rreth shenjës ikonike, semiologët pajtohen se ajo dallohet nga simboli përnga shkalla e realitetit që bart me vete. Përderisa simboli minimalizon deri në skajshmëri përgjasimin me referentin, ikona ruan deri në përputhshmëri maksimale tiparet e objektit që shenjon. Eko bën dallimin përmes shkallës së tyre të analogjisë. Edhe te simboli, edhe te ikona kemi analogji po shkalla e tyre dallon. “Simboli është analogjik. Është analogjik në një formë të pamjaftueshme, ekziston shpërputhje ndërmjet simbolizuesit dhe të simbolizuarit”. 47

Eko ka pranuar se simboli nuk mund të trajtohet në asnjë mënyrë i shkëputur tërësisht nga analogjia, që domethënë se ruan disa fije të holla që kontrollon kaosin interpretatibil. Analogjinë maksimale që shkon deri në përputhshmëri absolute, Persi ua atribuon ikonave. Ai konstaton se: “shenja ikonike përfaqëson objektin e vet kryesisht përmes ngjashmërisë… Shenja është ikonë përderisa ajo është si ai objekt dhe shërben si shenjë e tij”. 48

Persi e quante “ngjashmëri të lindur” 49 relacionin ndërmjet një portreti dhe personit të pikturuar në të. Por, Charls Moris, relativizon ngjashmërinë në rastin e një portreti, sado besnik t’i qëndrojë ai personit të dhënë në një portret. Ai konstaton se: “Portreti i një personi është ikonik vetëm deri në një farë mase, por nuk është plotësisht, sepse pëlhura e pikturuar nuk ka strukturën e lëkurës as aftësinë për të folur e për të lëvizur, që ka personi i pikturuar”. 50

Me një fjalë, Moris, relativizion konceptin e ikonës duke konstatuar: “Shenja ikonike është një shenjë e ngjashme, në disa aspekte me atë që denoton. Prandaj ikonizmi është çështje shkalle”. 51

Edhe Susan Langer relativizon ndjeshëm çështjen e përngjasimit te shenja ikonike duke kundërshtuar qëndrimin se një pikturë ikonike është e përputhshme plotësisht me personin që pikturohet. Ajo konstaton: “Piktura është esencialisht simbol, jo duplikat i asaj që përfaqëson. Piktura përputhet me atë që përfaqëson, vetëm në disa aspekte”. 52

Gai Kuk, linguist britanik, e relativizon gjithnjë e më shumë konceptin e përputhshmërisë maksimale te shenja ikonike. Ai mendon se çdo ikonë ka elemente që i përputhim duke i supozuar. “Madje edhe piktura realiste është simbolike ashtu siç është edhe ikonike”. 53 Qëndrimi i Morisit në lidhje me ikonën duhet të jetë më i qëndrueshëm sepse ekuilibron qëndrimet që shkojnë nga konceptimi i analogjisë së plotë e deri te analogjia relative brenda aktit të ikonozimit. Ai konstaton: “alegoritë kanë njëfarë ngjashmërie të lindur me objektin të cilit i referohen… janë shenja ikonike sepse riprodhojnë formën e marrëdhënieve reale të cilave u referohen… Ikonike është ajo shenjë që zotëron disa veçori të objektit që paraqet ose më mirë që “ka veçori denotative të tij”. 54

Sado që mendimet janë të ndryshme, nga studiues të ndryshëm, ata pajtohen se ikona është maksimalisht e ngjashme me objektin që përfaqëson, por, gjithashtu të shumtën e rasteve, afrohen qëndrimet në pikën e shkallës së ngjajshmërisë. Asgjë nuk mund të jetë plotësisht identike në fushën e artit, madje edhe atëherë kur ajo synohet nga krijuesi i një vepre.

10. Simboli dhe kodi

Kodi është kategori që rivalizon simbolin në rrafshin e interpretimit. Shpeshherë gjuha e simbolit është trajtuar si një gjuhë e koduar apo gjuhë e shifruar e cila pret që në procesin e receptimit të dekodohet apo të deshifrohet nga marrësi. Ky ishte një gabim që ngatërronte mesazhin e koduar apo informacionin e kanalizuar të proceseve komunikuese, që kanë tendenca ekonomizuese në përçimin e informatës, me gjuhën e simbolit që synon shumëfishimin e kuptimeve. Simboli është krijim i gjendjes gjuhësore ku shumëfishohen kuptimet dhe proces interpretimi me mundësi të shumta zgjedhjeje. Me futjen e kodit reduktohet shumësia kuptimore deri në kanalizim preciz dhe mundësia e zgjedhjes në procesin e interpretimit zvogëlohet deri në minimium.

Eko ka konstatuar se me kod “kufizohet mundësia e kombinimit ndërmjet elementeve që marrin pjesë në lojë dhe numrit të elementeve që përbëjnë repertorin…Informacioni i filmit zvogëlohet ndërsa mundësia për transmetimin e mesazhit rritet”. 55

Roli i kodit është të përçojë mesazhin në mënyrë sa më efektive dhe të pandryshuar nga ai i frazës së nisjes, kështuqë, në procesin e transmetimit reduktohen të gjitha elementet që mund të krijojnë zhurmë semantike me qëllim që i tërë informacioni të kanalizohet në mundësi miminale zgjedhjeje. Qëllimi i kodit është ekonomizimi i rrugës gjatë dërgimit të mesazhit e që është i kundërt me natyrën komunikuese të simbolit. Mënyra ekonomike e dërgimit të mesazhit është efektive për të përçuar mesazhin, të pandryshuar deri te marrësi, po ai proces nuk krijon mundësi interpretimi as alternativë zgjedhjeje. Kodi është “mënyra më ekonomike e dërgimit të mesazhit por ajo nuk prodhon ambiguitet”. 56

Gjuha e simbolit lejon leximin e pakufishëm kurse kodi redukton alternativat sepse do të çojë mesazhin e adresuar deri te marrësi. Sipas Derridasë, leximi i pakufishëm “synon të mos përfillë domethëniet që dikush tjetër ka dashur të shpallë si dhe çfarëdo kodeksi që provon të hyjë ndërmjet hapësirave të një teksti për të imponuar prezencën e ndonjë domethënieje”. 57

Kodi, nuk lejon devijimin nga domethëniet që adresanti i kaq ngarkuar mesazhit, heq të gjitha elementet që mund të lëkundin marrësin nga domethëniet e burimit dhe njeh kodeksin si të vetmin interpretim të mesazhit. Umberto Eko e përkufizon kodin si një mekanizëm që cakton:

“1. Një repertor simbolesh që dallohen ndërmjet tyre me anë të kundërvënies së ndërsjellë;

2. Rregullat e kombinimit të tyre;
3. Po qe nevoja edhe përkimin fjalë për fjalë të çdo simboli me një kuptim të caktuar”. 58

Mekanizmi që përcakton rregullat e kombinimit dhe identifikimin me saktësi të objektit që simbolizohet, heq alternativat e interpretimit e me këtë lehtëson komunikimin. Po, ky nuk është mekanizëm që lë të gjallë simbolin sepse simboli vdes po u fut identifikimi fjalëpërfjalë i simbolizuesit me atë që simbolizon.

Rruga që përshkon mesazhi i koduar është rrugë e zhveshur nga elementet e shumta që zakonisht futen për të bërë të pafund lojën interpretative të mesazhit estetik. Mesazhi estetik shkel kodin në procesin e çrëndomtësimit të gjuhës dhe shmangieve stilistike.

11. Fjalori dhe enciklopedia

Studimi i simbolit letrar, përjashton që në krye të herës, fjalën dhe enciklopedinë e çfarëdo kodeksi dijesh a rregullash që mund të imponohet në shpjegimin e simbolit. Fjalori bën një selektim arbitrar, kanalizon interpretimin në linja pragmatike si dhe bën përkthimin e simbolit me një ekuivalentë denotuese. Ajo që mund të përkthehet nuk është simbol. Simboli është akt i krijimit të mjegullës semantike me qëllim të krijimit të mundësisë së pashtershme për lojën e pafundme interpretative. Çdo vendosje në fjalor kërkon selektimin arbitrar të domethënieve kështu që, në momentin e vënies përballë një shpjegimi të vetëm pragmatik, simboli ka pushuar të jetë simbol. Lindja e simbolit, shkakton krijimin e epifanisë, shkëputjen e objektit nga jeta e tij e zakonshme, gjithmonë për të krijuar mjegullën semantike. “Objekti çon në mjegullim të përmbajtjes që nuk mund të përkthehet (përkthimi vret epifaninë apo epifania është pafundësisht interpretatibile me kusht që asnjë interpretim të mos fiksohet në mënyrë definitive). Objekti që epifanizohet nuk mund të ketë tjetër emër përveç atij që epifanizohet”. 59

Për Todorovin “Simbolike është ajo që stimulon interpretim dhe krijim të ndonjë kuptimi indirekt”. 60 Çdo përpjekje për të futur simbolin letrar brenda një kodeksi ku do të shpjegoheshin domethëniet e errëta me një përkthim denotues do të zhdukë simbolin sepse e zhvesh atë nga mundësia për të stimuluar interpretim dhe për të prodhuar kuptime indirekte. Eko konstaton: “Simboli mbetet i freskët derisa nuk mund të interpreohet. Simbolet klasike dhe kristiane, të vëna para një ekzegeze dhe para një debati të këtillë kulturor, tashmë janë zbehur”. 61

Ashtu sikundër nuk mund të selektohet shumësia e tij kuptimore Brenda një kanalizimi interpretues, simboli as nuk mund të përfillë enciklopedinë si udhërrëfyes në interpretimin e tij. Simboli perceptohet individualisht, kështu që asnjë korpus dijesh enciklopedike nuk mund të obligojë marrësin në përpjekjen e tij për t’u dhënë zgjidhje kuptimeve.

Një pamundësi absolute për t’i futur brenda një fjalori paraqesin simbolet individuale të cilat, të vëna veç e veç, shkëputur nga konteksti i tyre i përdorimit, pushojnë të jenë simbole. Simbolet individuale, kur shkëputen nga konteksti nuk kanë pavarësi kuptimore që të mund të ekzistojnë veçmas. Këtë mundësi e kanë subjektet që i afrohen natyrës së emblemës, një domethënie që ia jep kontrolli shoqëror, një marrëveshje shoqërore që figuron brenda kodeksit. Simbolet private janë të hapura për interpretim, thyejnë të gjitha normat që mund të gjenden brenda kodeksit si dhe ngrihen mbi korpusin e dijeve enciklopedike. Përpilimi i çfarëdo regjistri, i çfarëdo fjalori të simboleve është i pakuptimtë. Simbolet letrare kanë natyrë idiolektore, janë njëfarë prone private në fushë të ligjërimeve. Interpretimi i tyre është intuitiv dhe nuk mund të kanalizohet as nga kurrfarë kodeksi shoqëror, as nga kurrfarë korpusi i dijeve enciklopedike.

12. Simboli dhe metafora

Simboli dhe metafora, gjatë epokave, nga studiues të ndryshëm herë janë trajtuar si figura të të njëjtit burim e herë janë dalluar për shkallën e tyre të analogjisë.

Lemetri ka insistuar në qëndrimin se simboli është një “sistem i pandërprerë i metaforave”.62

Ky mendim është rimarrë herë pas here nga studiues të orientimeve të ndryshme, po më vonë simboli dhe metafora trajtohen si dy figura që dallojnë për disa elemente thelbësore. Eko ndjek qëndrimin që simboli dhe metafora dallojnë për shkak të dimensionit enciklopedik që na servon njëra (metafora) dhe refuzimit që i bën korpusit enciklopedik tjetra (simboli). Eko konstaton: “Metafora pasuron njohjen tonë të enciklopedisë, sepse të shtyn të zbulosh cilësi të reja të entitetit në lojë…

Ekziston një kodeks, preciz, nuk ka hapësirë për interpretim… që domethënë e vetmja gjë”. 63

Nëse për simbolin shumica e studiuesve, ku më shumë e ku më pak, pajtohen se simbolizuesi dhe i simbolizuari nuk janë e njëjta gjë, nuk përngjajnë dhe analogjia shmanget maksimalisht, për metaforën, gjithashtu pajtohen se ajo ndërtohet mbi parimin e analogjisë. Simboli nxit interpretim dhe asnjëherë nuk lejohet njohja precize e objektit, apo thjesht, nuk dihet se çka është, kurse metafora edhe kur krahason objekte tejet të largëta, megjithatë i nënshtrohet një interpretimi me objekt saktësisht të përcaktuar.

Esenca e metaforës qëndron në devijimin e strukturës gjuhësore të fjalëpërfjaltë në një konstrukt të rremë, në stilin të thuash një gjë të mendosh një gjë tjetër. “Pikërisht kjo “e pavërtetë” dhe e “pakuptimtë” është e rëndësishme; pa këtë nuk do të kishim metaforë po vetëm konstatim të fjalëpërfjalshëm”. 64

Kjo është esenciale për metaforën sepse ndryshe do të kishim një thënie demotuese. Edhe për Ekon, raporti që ka figura ndaj gjuhës së nivelit të parë e cila përcjell të vërtetën, është element me rëndësi që dallon simbolin nga metafora. “Tropi (metafora) nuk mund të merret në aspektin literar pa dhunuar maksimën që i referohet diskursit që thotë të vërtetën… Simboli përkundrazi, mund të merret si mënyrë literare pa rrënuar marrëdhëniet e komunikimit”. Metafora, rëndom është trajtuar si përngjasim i dy objekteve me karakteristika të njëjta apo të përafërta, por surrealistët përmbysën edhe këtë maksimë, duke mbështetur doktrinën e vet pikërisht mbi krahasimin e objekteve me cilësi të ndryshme. Surrealistët përmbysën teorinë e metaforës si akt i vënies në pozita krahasuese të objekteve me rrezatim asociativ të afërt. Fjalët e Andre Bretonit janë: “Të krahasohen dy objekte, për nga karakteri të largëta nga njëri-tjetri sa më shumë të jetë e mundur, apo që me çfarëdo mënyre të afrohen në mënyrë të papritur dhe ngulmuese – kjo mbetet detyra më e lartë që mund të gjakojë poezia”. 66 Metafora, megjithatë përbëhet nga dy gjymtyrë, një kryesore dhe një sekondare që krahasohen mes vete, apo që vihen në pozita analogjike me njëratjetrën në bazë të disa elementeve të cilat mund t’i njohim dhe mund t’i identifikojmë drejt. Aktiviteti i simbolit është i dyanshëm, sa deshifron aq krijon. Ai është i padefinueshëm, mbetet i fshehur për ne dhe nxit interpretim të pakufishëm.

 

Bibliografi

1. Rečnik književnih termina, Nolit, Beograd, 1986, f. 722.
2. Norman Fridman, Simbol, te Umberto Eko, Simbol, Narodna knjiga, Alfa, Beograd, 1995, f. 79.
3. Umberto Eco, Semiotics and the Philosophy of language, Macmillan, London, 1993, f. 142.
4. Tzvetan Todorov, Theories of the Symbol, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1995, f. 201.
5. Eco, Semiotics and the Philosophy…, f. 144.
6. Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, New Haven, Yale University Press; Oxford University Press – Geofrey Cumberlege, London, 1953, f. 178.
7. Chevalier, Rječnik simbola, Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb, 1987, f. 8.
8. S. Averinvec, Simbol, te U. Eko, Simbol, Narodna knjiga – Alfa, Beograd, 1995, f. 90.
9. Umberto Eco, Si shkruaj, AIKD, Prishtinë, f. 128.
10. Cvetan Todorov, Simbolizam i tumačenje, Bratstvo jedinstvo, Novi Sad, 1986, f. 17.
11. Cituar sipas U. Eko, Simbol, f. 7.
12. Cituar sipas U. Eko, Struktura e papranishme, Dukagjini, Pejë, 1996, f. 284.
13. Cituar sipas Umberto Eko, Simbol, f. 103.
14. Cvetan Todorov, Simbolizam i tumačenje, Bratstvo jedinstvo, Novi Sad, 1986, f. 121.
15. Po aty, f. 122.
16. Po aty, f. 124.
17. Eko, Simbol, f. 61.
18. Po aty
19. Cvetan Todorov, Simbolizam i tumačenje, f. 82.
20. Po aty, f. 82.
21. Po aty, f. 46.
22. Po aty
23. Po aty, f. 90.
24. Cvetan Todorov, Simbolizam i tumačenje, f. 102.
25. Umberto Eco, Semiotics and the Philosophy of Language, The Macmillan Press Ltd, Houndmills, Basinstoke, Hampshire, Rg21 2xs and London 1984, f. 163.
26. Karl Jung, Čovek i njegovi simboli, Narodna knjiga – Alfa, Beograd, 1996, f. 111.
27. Po aty, f. 15.
28. Po aty, f. 16.
29. Po aty, f. 42.
30. Carl Gustav Jung, Mbi psikën njerëzore, Plejad, Tiranë, 2002, f. 131.
31. Karl Jung, Čovek i njegovi simboli, f. 72.
32. Po aty, f. 74.
33. Po aty, f. 97.
34. Po aty, f. 100.
35. Erns Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms – volume two: Mythical Thought, New Haven: Yale University Press, London Geoffrey Cumberlege Oxford University Press, 1955, f. 106.
36. William Righter, Myth and Literature, Routledge & Kegan Paul, London and Boston, 1975, f. 9.
37. Erns Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, f. 106.
38. William Righter, Myth and Literature, f. 40.
39. Po aty
40. Northrop Frye, Anatomy of Criticism, Princeton, New Jersey Princeton University Press, 1990, f. 106.
41. Enrich Form, Gjuha e harruar, Dituria, Tiranë, 1998, f. 7.
42. Krishna Rayan, Text and Sub-text – Suggestion in Literature, Arnold-Heinemann, New Delhi, 1987, f. 68.
43. Po aty, f. 9.
44. Po aty.
45. Po aty, f. 83.
46. Umberto Eco, Struktura e papranishme, Dukagjini, Pejë, 1994, f. 283.
47. Umberto Eko, Simbol, f. 38.
48. Daniel Chandler, Semiotics, Routledge, London, 2002, f. 39.
49. Umberto Eko, Struktura e papranishme, f. 109.
50. Po aty.
51. Po aty.
52. Daniel Chandler, Semiotics, f. 39.
53. Po aty, f. 40.
54. Umberto Eko, Struktura e papranishme, f. 109.
55. Po aty, f. 45.
56. Umberto Eco, Semiotics and the Philosophy of Language, f. 169.
57. Umberto Eko, Simbol, f. 50.
58. Eko, Struktura e papranishme, f. 46.
59. Eko, Simbol, f. 65.
60. Tzvetan Todorov, Theories of the Symbol, f. 36.
61. Eko, Simbol, f. 41.
62. Eko, Simbol, f. 6.
63. Po aty, f. 32.
64. Maks Blek, More About Metaphor, në Metafora, figure i značenje, Prosveta Beograd, 1986, f. 148.
65. Eko, Semiotics…, f. 141.

 

(Marrë nga vepra studimore “Simboli dhe rivalët e tij”, PEN Qendra e Kosovës, Prishtinë, 2005, f. 17-49)