Prof.Dr. Gjergj Sinani: Koncepti i përgjegjësisë në mendimin e Hanah Arendt

Problemi kryesor, që merr edhe një rëndësi aktuale, është ai i përgjegjësisë personale në regjimin diktatorial. Me pak fjalë, si ta trajtojmë përgjegjësinë personale në kushtet e një regjimi totalitar? Vetë Arendt besonte se për çdo njeri ishte e qartë, që nga Sokrati, se më mirë ishte të pësoje një veprim të keq se sa ta bëje.

 

Hanah Arendt, në veprën e saj, i kushtoi një vëmendje të veçantë studimit të karakterit të krizës së shoqërisë moderne. Për këtë një rëndësi të veçantë kishte studimi dhe kuptimi të kaluarës dhe ajo përsëriste shpesh aforizmin e William Faulkner se « e kaluara nuk vdes kurrë, madje nuk është as edhe e kaluar », prandaj ata që nuk e kujtojnë të kaluarën janë të dënuar që ta përsërisin atë, pasi bota ku ne jetojmë është një botë që na vjen nga e kaluara. Nisur edhe nga reaksioni që ngjalli vepra e saj mbi procesin ndaj Eichmann-it, refleksionet e saj ndaj nocionit të përgjegjësisë marrin një rëndësi të veçantë për çdo shoqëri që del nga një regjim totalitar. Një reagim të tillë ajo vetë e quante të papërshtatshëm. Ajo nuk bëri gjë tjetër veçse analizoi faktet që u shpalosën gjatë një procesi. Për të, çështja e vetme ishte një gjykim (një gjykim i saj dhe jo i trupit gjykues) që paraqiste përgjegjësini e Eichmann-it pse kishte shkelur pluralitetin e njerëzimit në tërësinë e tij, larminë njerëzore si të tillë, pa të cilin vetë fjalët « lloj njerëzor » apo « njerëzim » zhvisheshin nga çdo kuptim. Për të, banaliteti të keqes nuk ishte as një doktrinë as një teori, por kjo cilësonte natyrën faktike të të keqes, e kryer nga një qenie njerëzore, që nuk kishte reflektuar, nga dikush që kurrë nuk kishte menduar për atë që bënte gjatë karierës së tij si oficer i Gestapos, i ngarkuar me transportin e hebrejve. Kur ai u pyet nga policia izraelite, ai deklaroi se gjatë gjithë jetës kishte jetuar sipas parimeve morale të Kantit dhe kishte vepruar sipas parimit kantian të detyrës dhe nuk kishte bërë gjë tjetër veçse kishte respektuar ligjin e Gjermanisë së Hitlerit. Nisur nga ky parashtrim, Arendt shtron pyetjen kantiane : me çfarë të drejte mundem unë të zotëroj dhe të përdor këtë koncept ? Nga këtej buron edhe një refleksion i pasur i filozofisë morale nga Arendt, sidomos në kushtet e një shoqërie totalitare dhe post totalitare.

Problemi kryesor, që merr edhe një rëndësi aktuale, është ai i përgjegjësisë personale në regjimin diktatorial. Me pak fjalë, si ta trajtojmë përgjegjësinë personale në kushtet e një regjimi totalitar? Vetë Arendt besonte se për çdo njeri ishte e qartë, që nga Sokrati, se më mirë ishte të pësoje një veprim të keq se sa ta bëje. Koha tregoi se nuk ishte më kështu, sidomos kur ndalemi te sofizmi, që Mary McCarthy e theksoi e para : në qoftë se dikush ju vë një revolver dhe ju thotë : « Vraje mikun tënd ose unë të vras », ai është duke ju nxitur dhe kaq. Mirëpo, edhe në rastin e një tentacioni, ndërkohë që jeta e dikujt është në rrzik, mund ta justifikojë një krim në sytë e drejtësisë, kjo nuk përbën një justifikim moral. Edhe ajo vetë, gjatë procesit kundër Eichmann, u ndodh në situatën se askush nuk mund të gjykojë pa qenë prezent. Ky ishte edhe gjykimi që Eichmann i vuri përballë trupit gjykues. Kur i thanë se të tjera zgjedhje ishin të mundshme dhe ai mund t’i shmangej detyrave si vrasës, ai insistonte në faktin se këto janë legjenda retrospektive që kishin lindur pas luftës dhe që mbroheshin nga njerëz që nuk e dinin ose e kishin harruar atë që kishte ndodhur realisht. Kështu, çështja për të gjykuar mbi të drejtën ose aftësinë për të gjykuar prek një çështje morale shumë të rëndësishme. Sipas saj, këtu implikohen dy gjëra ; së pari, si mund të them unë se çfarë është e drejtë ose e padrejtë, në qoftë se maxhoranca ose gjithë ambienti e ka paragjykuar përgjigjen ? Kush jam unë që mund të gjykoj ? Së dyti, në çfarë mase mund t’i gjykojmë ne ngjarjet ose rrethanat ku ne nuk ishim prezent ? Nga ana tjetër, çfarë do të kisha bërë unë në një rast të tillë të ngjashëm ? Ky diskutim mund të duket absurd, thotë ajo, por kur ka edhe persona inteligjentë që thonë absurditete, atëherë nuk kemi të bëjmë me një absurditet. Ajo kërkon që të shkëputemi nga frika ndaj thënies biblike : « Mos gjyko, në qoftë se ti nuk do të gjykohesh », e cila është e ngjshme me frikën e « hedhjes së gurit të parë ». Në fakt, pyetja se « Kush jam unë që të gjykoj ? », në të vërtetë do të thotë se « Ne të gjithë jemi njëlloj, të gjithë të këqinj, dhe ata që përpiqen ose ata që pretendojnë të përpiqen që të jenë pak të përshtatshëm janë ose shenjtorë ose hipokritë ; në të dy rastet janë të papranueshëm ». (Kujtoni parrullën pas përmbysjes së komunizmit në Shqipëri : « Të gjithë bashkvuajtës, të gjithë bashkfajtorë »). Prej këtej vinin dhe diskutimet dhe protestat ndaj dikujt që akuzohej për një faj specifik duke ja veshur të gjitha gabimet ose ngjarjet tendencave historike ose lëvizjeve dialektike, pra një lloj domosdoshmërie misterioze që qëndronte pas shpinës së këtyre njerzve.

Kur ndalet në analizën e përgjegjësisë individuale, Arendt na fton edhe që të largohemi ndaj sofizmit të fajësisë kolektive, e cila u zbatua për herë të parë ndaj popullit gjerman dhe të kaluarës së tij kolektive, pasi ky sofizëm shërbente për të shfajësuar të gjithë ata që kishin bërë diçka, pasi « në qoftë se të gjitha janë fajtorë, askush nuk është », nuk ka person që të vihet në vend të konceptit të fajësisë kolektive. Përmes kësaj analize ajo do të tregojë se sa e thellë është frika për të dhënë një gjykim përballë këtyre manovrave intelektuale të dëshpëruara. Sipas saj, është shumë e lehtë që fajet dhe krimet të trajtohen si një lloj mëkati mungese ose harrese, pasi është shumë lumturuese dhe e mençur që të mos ekzistojë asnjë ligj për mëkatet e harresës dhe të mos krijohet asnjë gjykatë për t’i gjykuar. « Por, është po aq lumturuese, shkruan Arendt, që ekziston një institucion në shoqëri ku është pothuajse e pamundur që t’i ikësh problemeve të lidhura me përgjegjësinë personale, ku të gjitha justifikimet që i referohen natyrës jo spacifike ose abstrakte të aktit në lojë – nga Zeitgeist ose kompleksi i Edipit – bien, ku nuk janë sistemet, tendencat ose mëkati origjinal që gjykohen, por njerëzit me mish dhe me gjak si ju dhe unë, aktet e të cilëve janë sigurisht gjithmone akte njerëzore, por kalojnë në gjykatë, sepse kanë shkelur një ligj, respektimin e të cilit ne e konsiderojmë si thelbësor për integritetin e humanitetit tonë të përbashkët. Problemet juridike dhe morale nuk janë aspak të njejta, por ato kanë një afinitet të sigurtë me njera tjetrën, sepse presupozojnë fuqinë për të gjykuar »[1]. Asnjë kronikan juridik nuk mund t’i shmanget dy pyetjeve : Si e di se çfarë është e drejtë apo e padrejtë në qoftë se nuk njeh ligjin ? Dhe si mund të gjykosh pa qenë vetë nën të njejtën situatë ? Këtu ajo ndien nevojën që të bëjë një vërejtje personale. Formimi i saj intelektual kishte filluar në një atmosferë kur nuk i kushtohej një vëmendje e madhe çështjeve morale, pasi ekzistonte ideja se « Sjellja morale kuptohet nga vetvetja ». Por pas shumë vjetësh ajo dhe gjenerata e saj panë atë që kishte ndodhur jo në 1933, por në 1941 e deri në fund. Ajo nuk e ka fjalën në vuajtjen e saj personale, por me vetë tmerrin, ku asjë nga palët e lidhura me të nuk mundej ende të pajtohej dhe meqënëse kjo e kaluar ishte shumë komplekse, gjermanët kishin shpikur një term mjaft problematik, atë « të kaluarës së pakapshme ». Asaj dhe të tjerëve tmerri i dukej se kapërxente çdo kategori morale. Sipas saj diskutimi moral erdhi nga fenomeni i « koordinimit », domethënë jo nga hipokrizia që frymëzonte frika, por nga ndryshimi i beftë dhe i ndershëm i opinionit që krijoi një pjesë e madhe e opinionit të personaliteteve publike nga të gjitha sferat e jetës. Ajo që kishte ndodhur në Gjermani nuk mund të kuptohej « në qoftë se nuk merrej parasysh rënia pothuajse univerale, jo e përgjegjësisë personale, por të gjykimit personal në fillimet e regjimit nazist »[2]. Sa më shumë që diskutohet për këto çështje, ne, thotë ajo, ndodhemi në situatën ndërmjet Karibës dhe Silës.

Për ta bërë më të qartë ajo ndalet në çështjen e ndëshkimit juridik që justifikohet si më poshtë : nevoja që ka shoqëria për tu vetmbrojtur kundër krimit, përmirësimin e kriminelit, virtytin disuasiv të shembullit për kriminelët potencialë dhe, së fundi drejtësinë retributive. Por asnjë nga këto konsiderata nuk vlen për ndëshkimin e kriminelëve të luftës. Megjithatë, sensi jonë i drejtësisë nuk mund të pajtohet me mosndëshkimin e tyre. Por edhe një ndëshkim nga dëshira për revansh do të ishte qesharak qoftë edhe për faktin se e drejta dhe ndëshkimi u shfaqën në Tokë për të thyer rrethin e përjetshëm vicioz të hakmarrjes. Shkurt, përballemi me këto pyetje ; si të përshtaten normat me eksperiencën pa u deformuar nga koncepte të parakonceptuara ? Si të mendohen dhe madje si të gjykohen rastet e veçanta ? Ose e thënë ndryshe : çfarë i ndodh aftësisë njerëzore për gjykim ku ajo konfrontohet me rrethana që nënkuptojnë rënien e të gjitha normave zakonore dhe janë pa precedent në kuptimin ku rregullat e përgjithshme nuk i parashikojnë, madje as edhe si përjashtime nga rregullat e përgjithshme ? Për t’ju përgjigjur këtyre pyetjeve, studimi duhet të fillojë nga analiza e « natyrës akoma misterioze të gjykimit njerëzor», pasi ekziston një aftësi njerëzore që na bën të aftë për të gjykuar në mënyrë racionale, pa u ndikuar nga emocioni ose interesi personal dhe që në disa momente funksionon spontanisht dhe që prodhon parimet e veta për vetë aktivitetin e gjykimit. Vetëm në këtë mënyrë mendon ajo, ne mund të rrezikojmë në këtë terren moral mjaft të rëshqitshëm dhe të mos humbasim.

Për këtë, ajo më së pari ndalet në çështjen e përgjegjësisë personale. Ky term duhet kuptuar në kundërshtim me atë të përgjegjësisë politike që merr përsipër çdo qeveri për veprimet e paraardhësit dhe çdo komb për bëmat e të kaluarës. Sipas saj, duke folur moralisht, është e padrejtë që të ndihesh fajtor pa bërë ndonjë gjë specifike, ashtu siç është e padrejtë të ndihesh i lirë nga çdo fajësi në qoftë se efektivisht je fajtor për diçka. Vetë ajo e konsideronte si kuintesencën e konfuzionit moral që pas luftës në Gjermani, ata që si persona ishin plotësisht të pafajshëm i patën pohuar njeri tjetrit dhe botës fajësinë që ndjenin, ndërkohë që shumë pak nga kriminelët nuk pranonin as brejtjen më të vogël të ndërgjegjes. « Pranimi spontan i kësaj përgjegjësie kolektive, shkruan Arendt, ka si rezultat zbardhjen mjaft efikase krejt të papritur për ata që kishin bërë diçka : siç edhe e pamë, kur të gjithë janë fajtorë, askush nuk është »[3]. Një konfuzion i tillë moral është mjaft i rrezikshëm, që fatkeqësisht vihet re aktualisht në shoqëritë post totalitare. Sipas saj, nuk ka fajësi kolektive ose pafajësi kolektive. Fajësia dhe pafajësia kanë kuptim vetëm në qoftë se zbatohen ndaj individëve.

Por këto çështje të thjeshta u komplikuan, sipas saj, përmes teorisë së ingranazhit, domethënë është e pashmangshme se bëhet fjalë për persona të përdorur nga sistemi në termat e ingranazhit që bën të mundur funksionimin e tij, domethënë çdo njeri është i zëvendësueshëm pa qenë nevoja të ndryshohet sistemi, që nënkupton të përfshirë të gjitha burokracitë, të gjitha shërbimet publike dhe të gjitha funksionet në kuptimin e vërtetë të fjalës. Sipas kësaj ideje, çështja e përgjegjësisë së atyre që bëjnë të funksionojë sistemi bëhet një çështje margjinale. Të gjithë të akuzuarit e pasluftës u justifikuan sipas këtij arsyetimi : në qoftë se nuk do ta kisha bërë unë, do të kishte mundur ta bënte ose do ta kishte bërë një tjetër, sepse në çdo diktaturë, dhe aq më shumë në një regjim totalitar, edhe një numër i vogël vendimmarrësish reduktohet te një njeri, ndërkohë që të gjitha institucionet dhe trupi që ushtron një kontroll mbi vendimet ekszekutive ose ratifikojnë nuk ekzistojnë. Në Gjermaninë e Rajhut III ishte Hitleri i pazëvendësueshm që i merrte vendimet. Një gjë e tillë ndodhte edhe në regjimet totalitare komuniste ku ishte vetëm sekretari i parë që merrte vendime. E megjithatë, a do të thotë kjo se askush tjetër nuk mund të mbahet personalisht përgjegjsë ?, pyet Arendt. Ajo e gjeti këtë argument të ingranzhit të përdorur nga avokatët e Eishmann-it në procesin kundër tij në Jeruzalem. Por, në një gjykatë nuk është sistemi që gjykohet, as Historia ose një tendencë historike, as edhe ndonjë lloj « izmi », antisemitizmi, për shembull, por një person dhe edhe pse ky person është një funksionar, ai është nën akuzë pikërisht sepse një funksionar është një qenie njerëzore dhe ishte nën këtë kapacitet që atij i bëhej një proces. Kuptohet se një regjim totalitar i imlikon të gjitha ingranazhet në krim dhe janë ingranezhet e vogla që i realizojnë krimet e mëdha. Përgjigjja në gjyq se « nuk isha unë që e kishte bërë këtë, por ishte sistemi dhe unë isha një ingranazh i tij », shtron pyetjen tjetër : « Pse u bëtë ju një ingranazh ose pse vazhduat të ishit i tillë në këto rrethana ? ». Kështu, sipas saj, procesi ndaj Eichmann, si të gjithë proceset e këtij tipi, nuk do të kishte asnjë interes në qoftë se nuk do ta kishte transformuar në njeri ingranazhin ose « referentin » e seksionit IV B4 të drejtorisë së Sigurisë së Rajhut. Vetëm nën këtë perspektivë mund të shtrohet çështja e përgjegjësisë personale dhe ajo e fajësisë juridike. Edhe vetë ky transformim i ingranazhit në një njeri nuk implikon se diçka si « ingranazheria », fakti që sistemet i transformojnë njerëzit në ingranazhe, dhe sistemet totalitare më shumë se çdo tjetër, ishte në proces. Ky interpretim do të ishte një mënyrë tjetër për t’i shpëtuar limiteve strikte të procedurës gjyqësore.

Por, sipas saj, edhe pse përgjegjësia personale nën një regjim diktatorial na pengon që ta zhvendosim përgjegjësinë e njeriut te sistemi, kjo nuk do të thotë se sistemi nuk mund të mos merrret në konsideratë. Duke bërë dallimin ndërmjet formave totalitare të qeverisjes dhe diktaturave ajo thekson faktin se në regjimet totalitare dominimi total shtrihet në të gjitha sferat e jetës dhe jo vetëm në fushën politike. Shoqëria totalitare, që dallon nga qeverisja totalitare, është monolitike, të gjitha manifestimet publike, kulturore, artistike, shkencore dhe të gjitha organizatat, shërbimet sociale, madje dhe sportet dhe argëtimet janë të « koordinuara ». Për më tepër, kush merr pjesë në jetën publike, duke qenë anëtar i partisë ose anëtar i elitës së regjimit, në një mënyrë ose tjetër, është i implikuar në aktet e regjimit në tërësinë e tij. Në këtë kuadër, vetëm ata që e lanë menjëherë jetën publike, që refuzuan çdo përgjegjësi politike, mundën ta shmangnin implikimin në krime dhe, për pasojë, nuk mund të mbanin një përgjegjësi morale dhe juridike. Mirëpo, në kushtet e thyerjes së standarteve morale normale, që shoqëroi edhe periudhën e pasluftës, u formulua edhe një arsyetim tjetër me variante të pafundme, na thotë Arendt : ne që sot dukemi fajtorë, në fakt ishim ne që qëndruam në poste për të penguar që të ndodhnin gjëra akoma më të këqia ; vetëm ata që qëndruan brenda sistemit patën mundësinë për t’i zbutur gjërat dhe të paktën të ndihmonim disa njerëz ; ne i paguam një çmim djallit pa shitur shpirtin tonë, ndërkohë që ata që nuk bënë asgjë nuk menduan veçse për veten, për shpëtimin e shpirtit të tyre. Politikish, shkruan Arendt, ky arsyetim do të kishte kuptim në qoftë se do të arrihej të përmbysej regjimi i Hitlerit, sepse një sistem totalitar mund të përmbyset veçse nga brenda. Kështu, ata që arsyetonin si më sipër nuk ishin konspiratorë. Ata kishin qenë funksionarë, pa ekspertizën e të cilëve « as regjimi i Hitlerit, as administrata e Adenauerit që e pasoi nuk do të ishin në gjendje që të mbijetonin. Hitleri trashëgoi funksionarët e republikës së Weimar, e cila i trashëgoi nga perandoria, ashtu si Adenaueri trashëgoi nazistë pa shumë vështirësi »[4]. Ajo thekson se edhe çështja personale ose morale, që është e dallueshme nga ajo e fajësisë juridike, nuk shtrohet fare për aderuesit e bindur të regjimit. Ajo ndalet më shumë në arsyetimin e atyre që theksonin se përgjegjësia morale është çështje e të gjithëve dhe ishte më e « përgjegjshme », sipas tyre, të qëndroje në postet drejtuese, pa i kushtuar rëndësi kushteve dhe pasojave. Për justifikimin e tyre, argumenti i të keqes më të vogël, ka luajtur një rol të rëndësishëm. Në qoftë se ndeshesh me dy të këqija, atëherë arsyetimi është i tillë : është në detyrën tënde të zgjedhësh të keqen më të vogël, ndërkohë që është e papërgjegjshme për të refuzuar çdo lloj zgjedhjeje. Ata që denoncojnë sofizmin moral të këtij arsyetimi, në përgjithësi janë të prirur ndaj një moralizmi steril, i huaj me rrethant e jetës politike, i akuzojnë se nuk deshën t’i ndyenin duart. « Politikisht, shkruan Arendt, dobësia e argumentit të të keqes më të vogël gjithmonë ka qenë se ata që zgjodhën të keqen më të vogël harrojnë shumë shpejt që zgjodhën të keqen… Pranimi i të keqes më të vogël është përdorur në mënyrë të ndërgjegjshme për të kushtëzuar funksionarët si dhe popullsinë në përgjithësi për të pranuar të keqen si të tillë »[5]. Si ilustrim ajo sjell një shembull ; shfarosja e ebrejve u parapri nga disa masa kundër tyre dhe çdo njeri i pranoi me motivin se të refuzoje të bashkëpunoje do ti vështirësonte gjërat. Fakti që ky arsyetim mbijeton, sipas saj, është mjaft tronditës, pasi këtu shihet se deri në çfarë pike shpirti njerëzor është pak i prirur për t’u përballur me realitete që, në një mënyrë ose një tjetër, kundërshtojnë totalisht skemën e tij të referencës. Sipas saj, fatkeqësisht është më e lehtë të kushtëzosh sjelljen njerëzore dhe të nxitësh njerëzit për t’u sjellur në mënyrën më skandaloze, se sa ta bindësh që të nxjerrë mësime nga ekzpserienca, domethënë që të mendojë dhe të gjykojë në vend që të zbatojë kategori dhe formula që janë implantuar thellësish në shpirtin tonë, por bazat e të cilave janë harruar në ekzsperiencë dhe diskutimi qëndron më shumë në koherencën e tyre intelektuale se sa në përshtatjen e tyre me ngjarjet reale.

Për ta qartësuar këtë paragjykim, ajo kalon nga standartet morale në ato judidike, pasi këto të fundit janë të përcaktuara më mirë. Dihet se në proceset e kriminelëve të luftës dhe debatin mbi përgjegjësinë personale, të akuzuarit dhe avokatët e tyre ju drejtuan arsyetimit se këto krime lidheshin me « aktet e shtetit », ose ishin kryer sipas « urdhërave të drejtuesve të lartë ». Por, këtu nuk duhen gatërruar dy kategori. Juridikisht urdhërat lidhen me fushën e drejtësisë edhe në qoftë se i akuzuari  ndodhet në pozicionin klasik « të vështirë » të ushtarit që rrezikon të pushkatohet nëse nuk zbaton urdhërin dhe varet nga një gjyq ose juri në qoftë se i bindet. Ndërkaq, aktet e shtetit janë jashtë kuadrit juridik, janë akte që supozohen si sovrane, ndaj të cilave nuk ka juridiksion asnjë gjykatë. Sipas teorisë që gjendet pas kësaj formule, qeveritë sovrane, në rrethana të jashtzakonshme, mund të jenë të detyruara t’i drejtohen mënyrave kriminale, pasi prej tyre varet ekzistenca dhe pushteti i tyre. Arsyeja shtetërore nuk mund të lidhet nga kufizime juridike ose nga konsiderata morale, që vlejnë për qytetarët privatë, pasi shteti i marrë si një i tërë është në lojë. Po sipas kësaj teorie, vazhdon Arendt, akti shtetëror është njëlloj me « krimin » që një individ mund të jetë i detyruar që ta bëjë për vetmbrojtje. Sipas saj, ajo që e bën këtë arsyetim të pazbatueshëm ndaj krimeve të kryera nga regjimet totalitare dhe shërbëtorët e tyre, nuk është vetëm fakti se këto krime nuk ishin diktuar aspak nga ndonjë domosdoshmëri, përkundrazi mund të avancojmë me një farë force se, për shembull, qeveria naziste nuk do të kishte qenë në gjendje të mbijetonte në qoftë se nuk do t’i kishte bërë këto krime të njohura tashmë. Për Arendt, atë që as teoria politike e arsyes shtetërore, as koncepti juridik i akteve shtetërore nuk e kishin parashikuar, ishte përmbysja e plotë e legalitetit. Në rastin e regjimit të Hitlerit, tërë makineria etatike impononte aktivitete që normalisht konsiderohen si kriminale. Nuk kishte akt shtetëror që, sipas standarteve normale, nuk ishte kriminal.

Po kështu, edhe arsyetimi mbi « udhërat nga lart » ose replika e gjyqtarëve, sipas të cilëve urdhërat nga lart nuk janë një përligjje për të bërë krime. Tërë diskutimi teorik lidhet me kuptimin e fjalës « i paligjshëm », në kushtet kur këta njerëz kishin vepruar në kushtet ku çdo akt moral ishte ilegal dhe çdo akt legal ishte një krim. Ajo thekson se gjyqtarët në Jeruzalem dhe në proceset pas Luftës II Botërore, karakterizoheshin nga një vizion optimist për natyrën njerëzore dhe se një ndjenjë drejtësia ishte ngulitur gjatë shekujve te njerëzit. Ajo e ve në dyshim një gjë të tillë, pasi të dhënat e zbuluara tregonin se urdhërat e paligjshëm vazhdonin nga viti në vit në funksion të ndërtimit të një « rendi të ri ». Sipas saj, edhe ideja mjaft e përhapur se regjimi nazist ishte si një bandë kriminelësh është mjaft e gabuar edhe pse kishte të tillë në formacionet elitë të lëvizjes. Për më tepër, vetëm në fillim të regjimit mizoritë në kampet e përqëndrimit kishin një objektiv politik të qartë : të përhapnin frikën dhe të mbysnin çdo tentativë opozicioni të organizuar. Më vonë këto mizori nuk ishin tipike, madje Eichmann theksonte se direktivat thoshnin : « Evitoni ashpërsitë që nuk janë të domosdoshme ». Madje kur gjatë hetimit ju tha se këto fjalë ishin ironike pasi bëhej fjalë për njerëz që po shkonin drejt vdekjes së sigurtë, ai nuk e kuptonte për ç’ka pyetej, pasi ndërgjegja e tij revoltohej nga ideja e egërsisë dhe jo nga ajo e vrasjes. E gabuar është për Arendt edhe ideja, sipas së cilës kemi të bëjmë me një ndikim të nihilizmit modern që kishte si kredo « gjithçka është e lejuar ». Aftësia, përmes së cilës bënë që ndërgjegjet të heshtnin ishte pasojë direkte e faktit se në asnjë rast gjithçka nuk ishte e lejuar. « Nyja morale në këtë çështje, shkruan ajo, nuk arrihet duke cilësuar atë që ndodhi nën emrin e « genocidit », ose duke llogaritur milionat e viktimave : shfarosja e popujve të tërë kishte ndodhur edhe në Antikitet, si dhe gjatë kolonizimit modern. Kapet vetëm në qoftë se kuptohet se kjo ndodhi në kuadrin e një rendi juridik dhe çelësi shpjegues i këtij « ligji të ri » konsistonte në urdhëresën « Ti do të vrasësh », jo armikun tënd, por njerëz të pafajshëm që as potencialisht nuk ishin të rrezikshëm dhe jo nga domosdoshmëria, por, përkundrazi, në kundërshtim me çdo konsideratë militare dhe utilitare »[6]. Këto akte nuk ishin kryer nga kriminelë, hajdutë sadikë, por « anëtarë të respektuar të një shoqërie të respektuar ». Për ata mjaftonte që gjithçka të ecte sipas « vullnetit të Fyhrerit », që ishte ligji i vendit dhe në akord me « fjalët e Fyhrerit » që kishin forcën e ligjit. Arsyeja pse ajo zgjatet në këtë analizë është se asnjë debat në lidhje më përgjegjësinë personale nuk mund të ketë kuptim në qoftë se nuk njihet konteksti faktik.

Pas kësaj analize ajo shtron dy pyetje shumë të rëndësishme, pyetje që mendoj se janë shtruar edhe në shoqërinë tonë postotalitare. Së pari, çfarë mund të thuhet për disa persona, të cilët në të gjithë sektorët e jetës, nuk bashkëpunuan, ose refuzuan që të marrin pjesë në jetën publike, edhe pse nuk mund të revoltoheshin dhe nuk e bënë atë ? Së dyti, në qoftë se ata që i shërbyen regjimit nuk ishin monstra, çfarë i shpuri që të silleshin si të tillë ? Mbi çfarë baza morale dhe jo juridike, e justifikuan sjelljen e tyre pas dështimit të regjimit dhe rënies së « rendit të ri » dhe vlerave të këtij rendi ?

Sipas saj, përgjigjja për pyetjen e parë është e thjeshtë : mos pjesëmarrësit, të gjykuar si të papërgjegjshëm nga shumica, ishin të vetmit që guxuan që të gjykonin nga vetvetja dhe ishin në gjendje që ta bënin, sepse ata zotëronin një sistem më të mirë vlerash, ose sepse standartet e vjetra mbi atë se çfarë është e drejtë dhe çfarë është e padrejtë ishin të rrënjosura fort në ndërgjegjen e tyre. Kriteri që vepronte brenda tyre ishte se ata e pyetën veten se deri në çfarë mase ata mund të jetonin në paqe me veten e tyre pasi të kishin kryer disa akte dhe ata vendosën që ishte më mirë që të mos bënin asgjë jo sepse bota do të ishte më e mirë, por thjesht sepse vetëm në këtë mënyrë ata do të mund të vazhdonin të jetonin me vetveten. « Për ta thënë më bruto, shkruan Arendt, ata e refuzuan vrasjen, jo dhe aq se qëndronin for në urdhëresën « Ti nuk duhet të vrasësh », por sepse ata nuk donin të jetonin me një vrasës – domethënë veten e tyre »[7]. Refleksioni filozofik i Arendt është i jashtzakonshëm dhe shumë aktual për çdo njeri që mendon me kokën e vet dhe jo me kokën e të tjerëve. Sipas saj, kushti paraprak i kësaj forme të gjykimit nuk është ndonjë sofistikim i madh në çështjet morale, por është më shumë prirja për të jetuar me veten, domethënë një marrëdhënie me veten, të jesh i angazhuar në këtë dialog të heshtur ndërmjet unit dhe vetvetes që, nga Sokrati dhe Platoni, na bëjnë thirrje për të menduar. Kjo formë të menduari, edhe pse është në rrënjë të çdo mendimi filozofik, nuk është diçka teknike dhe nuk lidhet vetëm me problemet teorike. « Linja ndarëse ndërmjet atyre që duan të mendojnë dhe, pra, duan të gjykojnë nga vetvetja dhe të tjerët transcedenton çdo dallim social, kulturor, ose arsimor »[8]. Sipas saj, më të besueshëm janë ata që dyshojnë dhe janë skeptikë, jo sepse skepticizmi është i mirë ose dyshimi çlirues, por sepse ato shërbejnë për t’i shqyrtuar gjërat dhe për të formuar një gjykim. Njerëzit më të mirë janë ata që e dinë se, çfardo që të ndodhë, për aq sa ne jetojmë, neve gjithmonë do të na duhet që të jetojmë me vetveten. Por, çfarë mund të themi për qortimin si papërgjegjshmëri për ata pak njerëz që i lanë duart me atë ç’ka ndodhte rreth tyre ? Ajo mendon se ne duhet të pranojmë se ekzistojnë situata ekstreme ku përgjegjësia e njerëzve, që më së pari është politike, mund të merret përsipër sepse përgjegjësia politike presupozon, të paktën, një minimum të pushtetit politik. Fuqia, ose pafuqia e plotë përbëjnë një justifikim të vlefshëm. Kjo kërkon një cilësi të caktuar morale, vullnetin e mirë dhe mirëbesimin që bën që realiteti të shikohet ballazi dhe jo ta përkundësh veten në iluzione.

Kjo analizë na shpie te përgjigja e pyetjes së dytë, drejt atyre që jo vetëm nuk morën pjesë me ose pa dëshirë, por mendonin se ishte në detyrën e tyre për të bërë atë që u kërkohej. Që nga procesi i Nyrembergut e deri në proceset e tjera në Gjermani ndaj kriminelëve nazistë kishte mbizotëruar arsyetimi : çdo organizim kërkon bindjen ndaj drejtuesve superiorë si dhe ndaj ligjeve të vendit. Bindja është një virtyt politik dhe asnjë trup politik nuk mund të jetojë pa të. Liria e ndërgjegjes pa shtrëngim nuk ekziston askund, sepse kjo do të paralajmëronte fundin e çdo komuniteti të organizuar. Kjo duket aq e besueshme, sa duhet një përpjekje për të zbuluar sofizmin e këtij arsyetimi. Besueshmëria qëndron në të vërtetën, sipas së cilës, siç e kishte shprehur Madison, « të gjitha qeveritë », edhe ato më autokratiket dhe më tiraniket « mbështeten në një pëlqim » dhe gabimi qëndron në ekuacionin ndërmjet pëlqimit dhe bindjes. Një i rritur jep pëlqimin atje ku një fëmijë bindet, në qoftë se thuhet se një i rritur bindet, në realitet, ai mbështet organizatën, autoritetin ose ligjin. Ky sofizëm është sa i rrezikshëm aq edhe tradicional, sipas Arendt. Përdorimi që i bëjmë fjalës « bindje » në të gjitha situatat ngushtësish politike, lidhet me koncepsionin e vjetër të shkencës politike, e cila që nga Platoni dhe Aristoteli, na thotë se çdo trup politik përbëhet nga qeveritarë dhe të qeverisur, të parët japin urdhëra dhe të dytët duhet të binden. Sipas këtij koncepsioni, çdo veprim që kryhet nga një bashkësi njerëzish ndahet në dy etapa : fillimi, i inicuar nga një « shef » dhe realizimi, gjatë të cilit shumë njerëz bashkohen me atë që quhet një ndërmarrje e përbashkët. Në kontekstin e analizës së Arend, ajo që ka rëndësi është ideja  se asnjë njeri, cilado qoftë forca e tij, nuk mund të kryej dot asgjë, qoftë e drejtë apo e padrejtë, pa ndihmën e tjetrit. Kemi këtu nocionin e barazisë ; « shefi » nuk është gjë tjetër veçse i pari midis të barabartëve. Ata që duken se i binden, në realitet e mbështesin në ndërmarrjen e tij. Pa një « bindje » të tillë ai do të ishte i pafuqishëm. Në qoftë se unë i bindem ligjit të vendit tim, në fakt unë mbështes kushtetutën e tij. Vetëm revolucionarët dhe rebelët nuk i binden, sepse ata kanë hequr dorë nga ky pëlqim i nënkuptuar.

Nën këto terma, mospjesëmarrësit në jetën publike nën diktaturë, janë ata që refuzuan të japin mbështetjen e tyre duke ju larguar vendeve të « përgjegjësive » ku u kërkohej, nën emrin e bindjes, një mbështetje e tillë. Është e lehtë të imagjinohet, thekson ajo, se çfarë do të kishte ndodhur në qoftë se shumë njerëz do të kishin vepruar në mënyrë të « papërgjegjshme » dhe do të kishin refuzuar mbështetjene e tyre edhe pa rezistencë aktive dhe rebelim, se sa efikase do të ishte kjo armë. Kështu, pyetja që u duhet bërë atyre që morën pjesë dhe iu bindën urdhërave nuk duhet shtruar kurrë : « Përse ju u bindët ? », por : « Përse ju dhatë mbështetjen tuaj ? ». Ky ndryshim verbal nuk është pa rëndësi semantike për ata që e njohin ndikimin e fortë dhe të çuditshëm që ushtrojnë « fjalët » të thjeshta në shpirtin e njerëzve, të cilët, para së gjithash janë kafshë që flasin. « Do të fitohej shumë, përfundon ajo analizën e përgjegjësisë personale, nëse do eliminohej nga fjalori i mendimi tonë moral dhe politik kjo fjalë e rrezikshme si « bindja ». Në qoftë se ne i shikojmë këto çështje në mënyrë të imtë, ne do të mund të gjenim një besim të caktuar te ne dhe madje një farë krenarie, domethënë atë që dikur quhej dinjitet ose nder i njeriut : ndoshta jo dhe aq të llojit njerëzor, por të statusit për të qenë njerëzor »[9]. Sipas saj, edhe njerëzit më të zakonshëm duhet të kenë një ndërgjegje për atë që është e drejtë dhe atë që është e padrejtë. Në këtë kuptim ne biem dakort me Sokratin se më mirë është që të pësosh një padrejtësi se sa të bëhët ajo. Problemi politik nuk është që të dimë nëse veprimi kur godasim dikë padrejtësisht është më i turpshëm se sa të goditesh padrejtësisht, por që të ndërtojmë një botë ku të tilla akte të mos prodhohen më.

Ajo na le edhe një paralajmërim të qartë dhe tepër aktual për rreziqet e një regjimi politik që bazohet vetëm në nocionin e « raison d’Etat ». « Ideja, thotë ajo në vitin 1966, se në momentet kruciale, larmia duhet të sakrifikohet ndaj « unionit të shenjtë » të kombit, dikur tiumfi më i lartë i fuqisë asimiluese të grupit etnik dominues, ka filluar të copëtohet nën presionin kërcënues të të gjitha qeverive – përfshirë dhe atë të Shteteve të Bashkuara – në burokraci ; nuk është më shteti i të drejtës, as qeverisja e njerëzve, por perandoria e zyrave dhe ordinatorët anonimë, dominimi tërësisht anonim i të cilave mund të bëhet një nga rreziqet më të mëdha për lirinë dhe për minimumin e civizmit, pa të cilin asnjë jetë e përbashkët nuk është e konceptueshme, por arbitrariteti më i tmerrshëm sa as tiranitë e shkuara nuk e kanë parë »[10].

Si përfundim, do të thosha se paraqitja e kësaj analize të detajuar të nocionit të përgjegjësisë, që ka paralele të fortë në diskutimet tona rreth përgjegjësisë në regjimin totalitar dhe post-totalitar, duhet parë jo si një recetë e plotë shëruese, por si një thirrje për të menduar historinë dhe veten tonë, me qëllim që gjendja shpirtërore e publikut të mos sundohet nga iluzioni, pafuqia, terrori, marrëzia dhe frika. Komunizmi pa totalitarizëm do të ishte i pamundur dhe totalitarizmi tërhiqet vetëm para dritës të të vërtetës. Vetëm duke e parë të vërtetën me kurajo do të mund të shpëtohet mbijetesa jonë shpirtërore dhe substanca jonë morale. Mendoj se idetë e Arendt do të kontribuojnë në këtë shpëtim të substancës sonë morale aq të dëmtuar gjatë regjimit totalitar komunist.

 

[1] Hannah Arendt, Responsabilité et jugement, Petite biliothèque PAYOT, Paris, 2009, f. 62.

[2] Hannah Arendt, po aty, f. 65.

[3] Hannah Arendt, po aty, f. 69.

[4] Hannah Arendt, po aty, f. 76.

[5] Hannah Arendt, po aty, f. 78.

[6] Hannah Arendt, po aty, f. 84-85.

[7] Hannah Arendt, po aty, f. 87.

[8] Hannah Arendt, po aty, f. 87.

[9] Hannah Arendt, po aty, f. 91.

[10] Hannah Arendt, Responsabilité et jugement, Petite biliothèque PAYOT, Paris, 2009, f. 42.