Mehmet Kraja: MBI IDENTITETIN FETAR TË KOSOVËS
Disa pyetje që kërkojnë përgjigje: A është feja te shqiptarët çështje e trashëgimisë historike apo e civilizimit bashkëkohor? Si u keqinterpretua kredoja e rilindësve “Fe e shqiptarit asht shqiptaria”? A i mbrojti vërtet islamizimi shqiptarët nga sllavizmi? Çfarë dëshmon sllavizmi i vonë i ortodoksëve, katolikëve dhe i torbeshëve të Maqedonisë? Çfarë është autentike, tradicionale, në perceptimet tona fetare dhe çfarë është e importuar, e bartur nga lëvizjet politike, civilizuese dhe fetare të përbotshme?
(Nga libri “Identiteti kosovar”)
Shqiptarët në përgjithësi, e për pasojë as kosovarët, në identitetin e tyre historik nuk kanë të përfshirë ndonjë ngjarje fetare. Madje, do të gjenden shumë njerëz në botën shqiptare që nuk do të jenë të gatshëm të pranojnë ndonjë rol të fesë në konsolidimin identitar, më herët ose më vonë gjatë historisë. Gjithsesi më të shumtë janë ata që mendojnë se feja, veçmas fakti se shqiptarët ishin të tri besimeve të ndryshme fetare, ka qenë një nga shkaqet e vonesave tona të mëdha në histori, përfshirë edhe zgjidhjet jo fatlume që ka marrë çështja shqiptare në disa raste të veçanta. Por, derisa në shqyrtim historik problemi i fesë te shqiptarët ka marrë disa shpjegime të vlefshme, të themi konsensuale, në vështrimin e aktualitetit të sotëm politik, madje edhe të identitetit, gjërat paraqiten mjaft të ngatërruara dhe ndonjëherë me tendencë ashpërsimi. Në të vërtetë, numri i atyre që kërkojnë revidim botëkuptimor, madje edhe korrigjim të postulateve historike për fenë dhe rolin e saj është gjithnjë e më i madh, ndërkohë që edhe zërat për aktualitetin fetar te shqiptarët kanë filluar të bëhen disonantë, duke kërkuar më shpesh dhe më me forcë që feja e shqiptarëve të zhvendoset nga historia, ku kishte qëndruar pothuajse gjatë tërë shekullit XX, dhe të rishfaqet e plotë dhe aktuale në ditët e sotme. Pra, ideja se problemet tona fetare i takojnë historisë dhe se ato nuk do të kenë ndikim në zhvillimet aktuale politike, duket se nuk ka marrë një mbështetje të qëndrueshme as në mendimin shqiptar, sikundër që nuk tërheq argumente të mjaftueshme as nga mendimi kontemporan. Feja në botë është duke u ridimensionuar, është duke marrë tjetër domethënie dhe një rol tjetër në zhvillimet politike të shekullit XXI. Ky funksion i ri i fesë nuk ka asnjë arsye të mos ketë refleksione edhe në botën shqiptare, pozitive apo negative qofshin ato.
Trajtimi marksist i fesë përgjatë gjysmës së dytë të shekullit XX ka lënë pasoja të ndjeshme në botën shqiptare, jo vetëm për shkak të interpretimeve materialiste dhe të njëanshme që e karakterizon këtë mënyrë trajtimi, por ndoshta më shumë për shkak të një reaksioni që u shkaktua, apo reagimi në sens të kundërt, sapo trajtimi marksist u tërhoq nga agjenda, si e vetmja mënyrë e shqyrtimit të problemeve fetare ndër shqiptarët. Për të kompensuar vakuumin e krijuar, provenienca fetare ndër ne u bë agresive, madje ndonjëherë duke kërkuar ta dominojë gjithë mendimin shqiptar, ose ta keqorientojë diskutimin për fenë. Këtij agresiviteti i shkuan në favor edhe zhvillimet jashtëzakonisht atipike në rrafshin global, ku ndodhën përmbysje të mëdha politike dhe botëkuptimore, të cilat në prapavijë kishin fenë apo diskursin fetar.
Më anë tjetër, në kontekst të zhvillimeve politike jashtëzakonisht dinamike, shqiptarët e Kosovës u gjenden përball një mori paragjykimesh dhe damkash recidiviste, të prodhuara dhe të shpërndara nga propaganda serbe, e cila kishte për synim ta minimizonte përkrahjen perëndimore për Kosovën, duke u përpjekur t’i jepte karakterin e konfliktit fetar ose të konfliktit të civilizimeve një lufte që zhvillohej vetëm për të drejtat e njeriut dhe për të drejtat politike. Në të vërtetë, rreziku për shqiptarët, në raport me fenë, ishte dy planesh: e para, që të merrte formë dhe të thellohej një keqkuptim planetar për shqiptarët; dhe, e dyta, që vetë shqiptarët të binin në grackën e këtij keqkuptimi. Duket se kjo ka qenë arsyeja përse ndër shqiptarët në përgjithësi, por ndër shqiptarët e Kosovës në mënyrë të veçantë, tema e fesë nuk u diskutua pothuajse asnjëherë në mënyrë eksplicite, por u përdor aty-këtu në kuadër të trajtimeve për historinë, për kombin, për identitetin, për politikën, për civilizimin etj. Mbase ky diskutim për fenë e pësoi deformimin më të madh kur, në kuadër të diskutimeve për identitetin kombëtar të shqiptarëve, u bë objekt polemikash mujshore ndërmjet personaliteteve të jetës kulturore, të cilët nuk morën parasysh ndjeshmërinë e temës, por u futën në diskutime me një polarizim të ashpër konceptual, duke harruar se tema e fesë dhe e identitetit nuk mund të bëhen objekt armiqësish personale, sepse janë tema tepër të ndjeshme, sa të durojnë interpretime tekanjoze. Diskutimet e këtilla nuk nxorën ndonjë shpjegim të vlefshëm. Përkundrazi, duke mbetur në nivel të polemikave joparimore, e hoqën temën e fesë nga agjenda e shqyrtimeve sadopak korrekte dhe e bënë temë “të rezervuar” vetëm për keqkuptime ose mosmarrëveshje.
Pra, çështja e parë që shtrohen në diskutimet tona për fenë, ka të bëjë me mënyrën e qasjes. A është feja për ne një temë tabu, e cila nuk duhet të preket, sepse ende nuk jemi të gatshëm të ballafaqohemi me pasojat e saj? Apo, pyetja mund të shtrohet edhe më ndryshe: A kemi ne shqiptarët mosmarrëveshje të tilla fetare, sa të na leverdis më shumë heshtja se sa trajtimi i ngutshëm i kësaj teme? Pastaj: A është feja te shqiptarët çështje e trashëgimisë historike apo e civilizimit bashkëkohor? A është feja te ne çështje identiteti, pra diçka e brendshme, që ka të bëjë me kosntalacionin tonë identitar, apo më shumë çështje perceptimi, diçka e jashtme, që lidhet me diskursin dhe interpretimin? Çfarë është autentike, tradicionale, në perceptimet tona fetare dhe çfarë është e importuar, e bartur nga lëvizjet politike, civilizuese dhe fetare të përbotshme? Dhe, së fundi, a ka një dallim në trajtimin, në perceptimin dhe në ndijimin fetar ndërmjet Kosovës dhe Shqipërisë?
*
Në aspektin e trajtimit historik nuk mund të themi se i kemi zgjidhur të gjitha çështjet që kanë të bëjnë me fenë. Kemi ende shumë pyetje të mbetura pezull, të cilat kërkojnë përgjigje më eksplicite, në mënyrë që të mos bëhen objekt spekulimesh dhe keqinterpretimesh me pasoja largvajtëse. Me historinë ne edhe ashtu kemi shumë çështje të hapura, të trajtuara shkel e shko, pa përqendrim, pa metodë dhe pa dije historike. Por feja, mbi të gjitha, ka pësuar në këtë trajtim, sepse historiografia shqiptare, përveç që ka kaluar një periudhë të vështirë të kufizimeve ideologjike, po gjatë asaj kohe ka përjetuar edhe një “kontakt aksidental” ndërmjet ideve të rilindësve dhe ideologjisë diktatoriale të periudhës së socializmit.
Rilindësit shqiptarë, që të mund të bëheshin të mosvarur dhe të mund të bënin shtet, ndër vështirësitë e para që duhej të kapërcenin, ishin problemet fetare. Njësinë kombëtare ata e projektuan si mbifetare dhe në këtë pikë ata arritën sukses të jashtëzakonshëm: toleranca fetare u bë rregull e jetës në të gjitha bashkësitë dhe vendbanimet shqiptare. Mirëpo, është gabim të thuhet se shqiptarët në këtë periudhë nuk manifestuan identitet fetar, se atë identitet e braktisën për llogari të interesave kombëtare. Jo, ata nuk braktisën asgjë. Ata vazhduan të bënin jetën e tyre të ndarë në bashkësi të veçanta fetare, po me atë komunikim dhe moskomunikim që kishin pasur më herët. Të vetmen gjë që shqiptarët kishin arritur ta bënin më mirë se shumë të tjerë në Europën fanatike ishte tejkalimi i konfliktit fetar.
Në të vërtetë, rilindësit nuk e shpikën tolerancën fetare te shqiptarët, ata e gjetën aty, por idenë e kombit e ndërtuan mbi të tjera postulate, siç ishte gjuha e përbashkët, hapësira e përbashkët, historia e hershme e përbashkët, trashëgimia kulturore e përbashkët (mitet, legjendat etj.), mentaliteti i përbashkët etj. Pra, fenë e lënë të paprekur, ashtu siç e gjetën, duke hedhur mbi të më shumë tolerancë, mirëkuptim dhe komunikim të ndërvetshëm. Ata askujt nuk ia mohuan fenë, as besimin fetar, këtë nuk mund ta bënin qoftë për shkak të ambientit që do t’i refuzonte në mënyrë të ashpër, por edhe për shkak se shumë syresh ishin me shkollim fetar superior. Më anë tjetër, do pasur në vëmendje se rilindësit asnjëherë nuk proklamuan ateizmin si mënyrë për të tejkaluar dallimet fetare. Ata proklamuan idenë e kombit që ndërton bashkimin jo mbi rrafshimin e dallimeve, por mbi përbashkësinë mbifetare, pra jo duke relativizuar ose duke shmangur fenë, por duke e tejkaluar atë mbi parimin e një ideje sipërore, se të gjithë njerëzit janë të barabartë para Zotit. Rilindësit nuk synuan ta shmangnin fenë nga jeta shqiptare, ata synuan ta shmangnin fanatizmin fetar dhe asgjë më shumë se kaq. Kredoja e tyre se Fe e shqyptarit asht shqyptaria nuk proklamonte as ateizmin dhe as braktisjen e fesë në emër të idealeve më të larta, siç është shpjeguar dhe vazhdon të shpjegohet gabimisht. As vendosjen e idesë kombëtare mbi bindjen fetare, ose renditjen e kombit mbi fenë, apo në piedestal më të lartë. Këtë edhe mund ta bënte Pashko Vasa, sepse idetë e tilla do të ishin në konkordancë të plotë me kohën dhe me utilitarizmin kombëtar. Por ai nuk e bën këtë dhe nuk kemi pse t’ia atribuojmë një gjë që nuk e ka. Ai idenë e dallimeve fetare ndër shqiptarët nuk e lidh me besimin fetar, pra me bindjen fetare, me diçka të brendshme, por me manifestimin jashtësor.
Ishte pikërisht kjo kredo e rilindësve, e cila u keqpërdor nga diktatura komuniste dhe ideologët e saj, përfshirë edhe historinë e letërsisë, duke krijuar atë “kontaktin aksidental” ndërmjet ideve të rilindësve dhe ideologjisë komuniste. Kredoja e rilindësve, e pranueshme ose jo, funksionale ose jo, qëndronte në rrafshin e ideve. Ajo nuk përbënte ideologji, sepse nuk ishte kodifikuar dhe aq më pak kishte instrumente të zbatimit të dhunshëm. Pra, ajo qëndronte në rrafshin e pranimit ose mospranimit të vullnetshëm dhe krejtësisht të lirë të individëve që i referoheshin kësaj problematike. Ndërkaq, duke u nisur nga parimet e marksizëm-leninizmit, ideologjia komuniste, si në shumë raste të tjera, bëri një shartim krejtësisht të panatyrshëm të ideve të rilindësve, fillimisht duke ua atribuuar atyre një korpus idesh që ata nuk i kishin dhe nuk mund t’i kishin: rilindësit nuk thanë asnjëherë se feja është e dëmshme për shqiptarët, respektivisht se “feja është opium për popullin” dhe se për shkak të unitetit kombëtar duhej braktisur besimin fetar. Të shumtën ata iu referuan fatit të keq historik, që i ndau shqiptarët në tri fe dhe, për pasojë, ua bëri të vështirë funksionimin e tyre si një tërësi kompakte etnike. Ishte ky një instrumentalizim i ideve të rilindësve, pra, që zuri vend në propagandën ditore kundër fesë në Shqipëri në kohën e diktaturës, ndërsa në Kosovë, më një anë, duke ardhur bashkë me korpusin e ideve enveriste, krijoi ekzemplarët e rrallë të ateistëve dhe, më anë tjetër, duke gjetur terren dhe duke funksionuar bashkë me idetë e tjera iluministe të rilindësve, në njëfarë mase e largoi Kosovën nga tradita fetare konservative.
Nga pikëpamja fetare, në këtë kuadër, deri-diku ka mbetur pa marrë një shpjegim të vlefshëm edhe çështja e Skënderbeut. Është e njohur se rilindësit, që ta bënin hero kombëtar të gjithëpranueshëm për shqiptarët, e minimizuan karakterin fetar të luftërave të tij. Më pastaj, në rrethana të tjera, kur shqiptarët u etiketuan si orientalë, mbështetës të Turqisë, aziatikë etj., dhe kur duhej të bënin Shqipërinë duke i tejkaluar këto paragjykime, ata i mëshuan faktit se Skënderbeu kishte bërë një luftë në dobi të krishterimit, se ishte mbështetur nga papa dhe se ishte quajtur Atlet i Krishtit. Kjo histori e sforcuar irritoi fanatikët shqiptarë myslimanë, të cilët një herë sikur nuk kishin qejf ta zinin në gojë Skënderbeun dhe dikur filluan të mërmëritnin nën zë se Skënderbeu nuk është figurë integruese shqiptare, se ai shkakton ndasi fetare, se ai është hero i Shqipërisë, por jo edhe i shqiptarëve të Kosovës dhe Maqedonisë. Në të vërtetë, me ngritjen e monumenteve të Skënderbeut në Prishtinë dhe Shkup, shqiptarët e Kosovës dhe të Maqedonisë nuk importuan identitet, siç thuhet me ndonjëherë me dashaligësi, por në njëfarë mënyre ata, përveç që ripërkufizuan hapësirën tyre etnike dhe i mëshuan fuqishëm monolitizmit të tyre kombëtar, përkufizuan edhe referencat e tyre ndaj qëndrueshmërisë së Skënderbeut si figurë historike kombëtare edhe mbifetare. Ky ripërkufizim i rolit të Skënderbeut në botën shqiptare bëri që zërat kundër tij të bëhen më të paktë në Kosovë dhe në Maqedoni, ndërkohë që Shqipëria “e brendshme” po përballet me teprinë identitare dhe, në disa raste, Skënderbeu atje përdoret edhe për skandale të vogla letrare ose pseudointelektuale.
*
Çështja e tretë, që po kështu lidhet me historinë, ka të bëjë me një tezë që është hedhur së pari në Kosovë, në qarqet e disa historianëve, dhe që andej, pak nga pak, është zhvendosur në rrethe fetare, ose gjysmë fetare, gjysmë shkencore apo intelektuale. Sipas tyre, islamizimin më të madh të shqiptarëve të Kosovës në Perandorinë Osmane duhet parë në një këndvështrim pozitiv, sepse ka qenë pikërisht ky konvertim që i ka ndihmuar ata të ruajnë identitetin dhe kombësinë, kundrejt sllavizimit, i cili i asimiloi në masë të madhe shqiptarët e krishterë në Kosovë dhe në viset përreth saj. Kjo tezë zakonisht ilustrohet me dy fakte: e para, me shpërnguljet masive të shqiptarëve të krishterë, bashkë me serbët, pas luftës austro-turke dhe pas kryengritjes së vitit 1690, që domethënë një model i zhbërjes së shpejtë të substancës shqiptare; dhe, e dyta, zhdukja dhe asimilimi i pakthyeshëm i një numri të madh i shqiptarëve të krishterë në Maqedoninë Perëndimore dhe në Kosovë.
Natyrisht, një kundrim i këtillë i konvertimit fetar dhe i historisë në përgjithësi është pak e besueshme se mund t’i qëndrojë kritikës shkencore. Janë po ata zëra, ose të ngjashëm me to, që thonë se Skënderbeu e ka dëmtuar substancën shqiptare me luftërat e tij kryeneçe kundër një perandorie të madhe, siç ishte Turqia. Po të gjykohet kështu, realisht deformohet krejt kuptimi i luftërave për liri, te shqiptarët dhe te mbarë popujt e botës, e para, dhe, e dyta, që është akoma më e rëndësishme për shqyrtime dhe perceptime studimore, koha historike ngatërrohet me kohën subjektive. Edhe në rastin e konvertimeve fetare, mungesa e analizave objektive dhe mbështetja te perceptimet subjektive kanë çuar tek idetë me anim fetar dhe me konotacion aktual, që domethënë se ka ndodhur edhe një insturmentalizim i historisë për efekte joshkencore.
Pra, nuk qëndron fakti se konvertimet në islam, që erdhën bashkë me pushtimin turk, e kanë ruajtur substancën shqiptare, veçmas në Kosovë dhe në Maqedoninë Perëndimore, sepse, përveç dëmit tjetër disa shekullor që u është bërë shqiptarëve nga ky pushtim, vetëm shpërnguljet nga këto hapësira në viset e ndryshme të Perandorisë Otomane kanë çuar numrin e shqiptarëve në Turqinë e sotme mbi dyfishin e numrit të tyre në Kosovë dhe Maqedoni, marrë të dyja së bashku. Më anë tjetër, janë shqiptarët e konvertuar në islam që kryesisht kanë prodhuar minoritetin turk në qendrat urbane të Kosovës dhe të Maqedonisë, një minoritet plotësisht i trilluar, i shpikur në periudhat e ish-Jugosllavisë, vetëm e vetëm për të dëmtuar substancën shqiptare. Për këtë nuk ka nevojë të na bindë njeri, këtë e kemi parë më sytë tanë, pothuajse në të gjitha rrethanat, madje deri në kohët e vona, përfshirë edhe favorizimet e sotme që i bëhen minoritetit turk në Kosovë, qoftë për shkak të idesë së dhunshme të Kosovës si shtet multietnik, apo të vasalitetit politik dhe ekonomik që ka shteti i ri i Kosovës ndaj Turqisë së sotme agresive.
Se islamizimi nuk krijoi mbrojtje për substancën shqiptare kundrejt sllavizmit e dëshmon edhe një fakt tjetër: Në zonat ku shqiptarët patën kontakt me islamin e sllavizuar, dëmtimi i shqiptarëve mori përmasa të frikshme dhe për këtë mjafton të sjellim në vëmendje shembujt si Pazari i Ri (tani Novi Pazari), Tutinin, Rozhajën me krejt krahinën e Sanxhakut, të cilët në Lidhjen e Dytë të Prizrenit kishin përfaqësinë e tyre dhe kërkonin t’i bashkoheshin Kosovës. Pastaj, po këtu është Plava dhe Gucia, për mbrojtjen e të cilave shqiptarët bënë një luftë legjendare, gati njëqindvjeçare, për t’i humbur përfundimisht përmes asimilimit. Apo Tivari. Të paktë janë ata të brezit të ri, që e dinë se Tivari ka qenë qytet shqiptar, ndërkohë që unë e mbaj mend, nga mesi i viteve ’60 (para se të ndërtohej porti dhe të dyndeshin kolonizuesit e rinj), në Tivarin e Vjetër flitej shqip. Në zonat përreth Tivarit, në Zalef dhe në Tukemil, që më herët jetonte një popullsi sllave e islamizuar, e cila e vërshoi Tivarin, e sllavizoi në tërësi për një kohë të shkurtër, pastaj e humbi edhe vetë. Lidhja me Bosnjën dëmtoi dukshëm edhe substancën shqiptare në Ulqin, por ajo arriti të shpëtonte, për shkak të lidhjeve të forta që u krijuan me Kosovën. Edhe aktualisht, në Mal të Zi, janë shqiptarët myslimanë të zonës së Tuzit, të cilët, për arsye të një konflikti fetar të heshtur me shumicën katolike, po konvertohen në boshnjakë, megjithëqë të tillë nuk kanë qenë asnjëherë.
Më anë tjetër, nuk mund të mohohet fakti se sllavizmi i shqiptarëve ortodoksë, ndonjëherë edhe katolikë, duhet ta ketë dëmtuar shumë substancën shqiptare të zonave të kontaktit me sllavë, siç është Kosova dhe Maqedonia Perëndimore. Duhet pranuar se, historikisht, vetë shqiptarët e krishterë në këto hapësira kanë pasur identitet të dyzuar. Siç e kemi përmendur edhe më herët, pas luftës austro-turke të vitit 1690, bashkë me Arsenijen III u shpërngulën edhe një numër i konsiderueshëm shqiptarësh të krishterë, katolikë dhe ortodoksë së bashku, ndërkohë që Pjetër Bogdani, që e udhëhoqi këtë luftë, nga historianët serbë quhet Petar Bogdanoviq dhe thuhet se ka qenë “një serb,pasardhës i Bogdanit të Dushanit”. E zëmë se serbët, sipas bindjes sonë tashmë të ngulitur, e kanë pasur gjithmonë tendencën e përvetësimit të vlerave të të tjerëve në Ballkan dhe se për këtë dëshmia më e mirë është Skënderbeu, ndaj të cilit gjithashtu kanë shprehur pretendime. Mirëpo, duket se në këtë rast bëhet fjalë për diçka tjetër. Është krejt e mundshme se, pas ndarjes së kishës, Kosova ishte bërë zonë e lëvizshme, e cila dyndej herë në Lindje dhe herë në Perëndim. Kjo paqëndrueshmëri e kishës, sikundër edhe dëbimi shqiptarëve nga kishat serbe, siç thonë historianët, kanë sjellë si pasojë islamizimin në masë të shqiptarëve të mbetur pa mbështetje. Por, më anë tjetër, një islamizim i këtillë duhet të ketë sjellë edhe një përafrim të minoritetit shqiptar katolik dhe ortodoks me serbët e krishterë, pavarësisht se ata i takonin kishës lindore. (Interesant është edhe rasti i Shtjefën Gjeçovit nga Janjeva, të cilin bashkëvendësit e tij kroatë e njihnin si Gjeçoviq). Ndërkaq, duhet pranuar se shqiptarët u paraqitën të vonuar në ndërtimin e identitetit të tyre, i cili nuk u shfaq i gatshëm në shekullin XIX, siç përfytyrohet tani, por përfshinte gjithë periudhën e mesjetës së vonë, identitet ky që në atë kohë ndërtohej kryesisht përmes institucioneve fetare dhe principatave, të cilat shqiptarët nuk i patën konsoliduar pikërisht në kohën kur te fqinjët ndodhnin lëvizjet e këtilla. Prandaj shqiptarët firuan shumë, edhe në atë periudhë, edhe më vonë.
Sido që të jetë, rasti më eklatant i sllavizmit të vonë dhe të pakthyeshëm të shqiptarëve të krishterë paraqitet në Maqedoni, një rast gati i pavërejtur dhe i patrajtuar asnjëherë në diskursin aktual shqiptar. Po e shikuat hartën e Maqedonisë në kufizimin e saj me Shqipërinë, do të vërejmë se ajo kap më pak zonën e verilindore, më shumë zonën e mesme dhe pjesërisht zonën jugore të arealit shqiptar. Kjo shtrirje do të duhej të nënkuptonte vetvetiu edhe pjesëmarrjen e shqiptarëve të të tri feve në këtë areal: shqiptarët e fesë islame në tërë territorin, ata të besim katolik në veri, qoftë edhe në formë të ndonjë “enklave”, dhe të besimit ortodoks që nga brezi i Dibrës dhe më në jug, sepse Maqedonia Perëndimore ka qenë pothuajse gjithnjë etnikisht e pastër shqiptare. Ata që nuk e njohin më nga afër situatën në Maqedoninë e ditëve të sotme, do ta kenë të vështirë ta kuptojnë se deri vonë në Shkup kishte një komunitet shqiptar katolik dhe se nga Maqedonia e mesme dhe më në jug kishte një komunitet shqiptar ortodoks, i cili për një kohë relativisht të shkurtër (kryesisht në kohën e Jugosllavisë së vjetër dhe të re) u zhduk pa asnjë gjurmë.
Se për shumë kohë Shkupi ishte qendër ipeshkvisë Shkup-Prizren, këtë e dimë edhe nga doracakë e historisë elementare. Duke u renditur para Prizrenit si qendër ipeshkvnore, mund të gjykohet se Shkupi për organizimin kishtar kishte përparësi, që domethënë se numri i katolikëve të atjeshëm ishte më i madh se ai i Prizrenit me rrethinë. Këta katolikë ishin shqiptarë, doemos, sepse maqedonas të fesë katolike nuk ka pasur kurrë. Më anë tjetër, duke qenë qendër e vilajetit të Kosovës, Shkupi me kohë tërhoqi në zonat e tij urbane shqiptarë katolikë nga viset e Karadakut dhe më gjerë, që sot shtrihet në të dy anët e kufirit Kosovë-Maqedoni, por edhe shqiptarë katolikë të zonave të tjera të Kosovës, të cilët, njësoj si shqiptarët e besimit mysliman, u dyndën drejt Shkupit, për të zhvilluar tregtinë dhe për të gjetur treg për zejet e tyre tradicionale. E kësaj origjine është e Nëna Terezë. Origjina e saj nuk është aspak e diskutueshme, siç duan ta bëjnë maqedonasit ose arumunët shqiptarë, por duhet pranuar se ajo vinte nga një komunitet i paqëndrueshëm shqiptarësh, te të cilët tashmë kishte marrë hov procesi i asimilimit dhe i shkombëtarizimit, gjithsesi pas përfshirjes së Maqedonisë në mbretërinë Jugosllave. Vetë Nëna Terezë fliste dhe shkruante maqedonisht, ndërsa shërbesat fetare i kryente në Letnicë, në gjuhën kroate. Gjuhën shqipe e përdorte vetëm në komunikim familjar, shumë-shumë në komunikim me njerëzit e lagjes ose të mëhallës së qendrës së vjetër të Shkupit. Në të vërtetë, problemet e shfaqura së voni rreth origjinës së saj manifestojnë realitetin brenda vetë komunitetit katolik shqiptar të Shkupit, i cili, ta zëmë, me rastin e ngritjes së përmendores së shenjtores shqiptare në këtë qytet, organizoi një tubim katolik, në të cilin nuk u fol asnjë fjalë shqip.
Po kaq gjak i shprishur u bënë edhe ortodoksët shqiptarë të Maqedonisë të zonave të ndryshme, më perëndimore ose më jugore. Manastiri ishte qendër e njërit nga katër vilajetet shqiptare, brenda dhe përreth tij kishte një komunitet shqiptar ortodoks, i cili u shqua edhe për pjesëmarrje shumë aktive në jetën kulturore shqiptare. Fakti që në Manastir u mbajt Kongresi i Alfabetit dëshmon këtë më së miri. Tezat e hedhura së fundi se ky komunitet shqiptar ortodoks me shumicë nuk ishte tamam shqiptar, por kishte origjinë arumune, nuk janë mbështetur me argumente të qëndrueshme. Përkatësinë arumune të këtij komuniteti mbase nuk duhet mohuar në tërësi, por ai gjithsesi mbetet i kufizuar në numër dhe në shtrirje, që domethënë se nuk përfshinte në tërësi komunitetin shqiptar ortodoks të kësaj hapësire. Por, të ashtuquajturit torbesh në Maqedoni dëshmojnë se procesi i asimilimit të shqiptarëve dhe i shkombëtarizimit të tyre në këtë vend i takon kohës krejt të vonë dhe është zhvilluar edhe në një drejtim tjetër.